Jean Meyendorff:
A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében[1]
Nem lévén a reformáció történetének szakértője, semmiképpen sem vagyok hivatott arra, hogy a nyugati kereszténység 16. századi nagy válságának szakszerű történészi értékelését adjam most. De nem is hiszem, hogy Önök ilyesmit várnak tőlem.
A protestantizmus teológiai értelmezését kísérelném meg, annak a nyugati Egyházban való megszületésétől kezdve legkésőbbi kifejlődéséig, ahogyan azt ma egy ortodox teológus látja. Mivel az Ecclesia reformata et semper reformanda a protestantizmus egyik alapelve volt és marad, a reformációt nem lehet a 16. században végbement, időben lehatárolható, egyszerű eseménynek tekinteni: lényegénél fogva nyitott mozgalmat jelent, amelynek létoka mindig is az volt, hogy az ember nyitott maradjon, az Isten Beszédére szüntelenül figyelmes legyen, és az isteni akarat szerint formálja újjá magát. Tehát történetileg és teológiailag pontatlan lenne a reformációt egyedül annak alapján értékelni, amit Luther vagy Kálvin mondott. A protestantizmus teljes megértéséhez elengedhetetlen megvizsgálni, hol állt a 16. századi nyugati Egyház egésze, mi volt a reformátorok lényegi követelése, és hogy mivé vált később a protestantizmus.
I.
Fiatalkori manicheus meggyőződését meghaladva, Szent Ágoston több helyütt platonikus tanoktól befolyásolt filozófiai rendszert dolgozott ki, amely Istent a legfőbb Jónak, minden létező eredetének tekinti. Ez a gondolat, negatív módon, a manicheus dualizmus elleni erélyes védelem volt, ugyanakkor viszont Ágostont Isten egy értelemmel felfogható lényeggel, a legfőbb Jóval való azonosításához vezette. A rossz a Jó egyszerű hiányának bizonyult a Jónak az eredeti, abszolút és isteni léttel történt azonosítása következtében, ahelyett, hogy önálló léttel rendelkezne, ahogyan azt a manicheizmus látta.
Rendszerének kialakításakor Ágoston természetesen nem hagyta figyelmen kívül Isten lényegileg transzcendens bibliai fogalmát – amely az Egyházatyák apofatikus vagy negatív teológiájában nyert (később) új megfogalmazást –, de Istennek e transzcendenciája a teremtmény – pontosabban a bukott teremtmény – fogyatékosságának függvénye volt; azaz Isten láthatatlan, érthetetlen, megismerhetetlen, mert az embernek nincs látása, amellyel láthatná, értelme, amellyel megértené, megismerőképessége, amellyel megismer(het)né. Mindazonáltal a kegyelem segítségével fejlesztheti Istent megismerő természetes képességét. Ez a képesség Ágoston számára a sensus mentis – egyfajta intellektuális érzék –, amely természete szerint csak a lélekhez tartozik, és amely képes arra, hogy megismerje Isten lényegét, miután a lélek kiszabadult a testtől való jelenlegi függőségéből. Egy, az ember felépítésében mutatkozó platonizáló dualizmus váltotta fel Ágostonnál korábbi, ontológiai jellegű manicheus dualizmusát.
Másrészről viszont tudjuk, hogy az eredendő bűn ágostoni tana, amelyet a nagy teológus először Pelágiosz naturalista optimizmusa elleni érvként hozott fel, majd továbbfejlesztette azt a gyermekkeresztség védelmében eklanuszi Julianuszellen, az Ádám bűneiért való öröklött felelősségünkön alapszik. In quo omnes peccaverunt: a Róm 5.12. ezen pontatlan latin fordítása kihangsúlyozta a bűnről és az üdvösségről szóló ágostoni gondolat jogi karakterét. A megigazulás újszövetségi tanát, amelyet a régi Törvény páli felfogásával összefüggésben kell érteni – Törvény, amely által a bűn bűnné lesz, de amely betöltetik Krisztus által, akiben megigazulunk a Törvény előtt –, az ágostoni rendszer így kiragadta eredeti szövegösszefüggéséből, és egy általánosabb, metafizikus keretbe helyezte, elhomályosítva minden más fogalmat, amellyel a Biblia az üdvöt leírja: a megszentelődést, az új életet, az Istennel való egyesülést, az isteni természetben való részesedést.A bukott emberiség massa damnata-ja Isten haragjának tárgya, mivel vétkes. Megigazulhat a kegyelem által, amely egyedül képes először is megbocsátani, majd helyreállítani az emberben a lélek Isten lényegét szemlélő természetes képességét. Ez a szemlél(őd)és csak a síron túl valósulhat meg, ebben az életben az ember nem lehet több bocsánatot nyert bűnösnél.
Isten lényegének a legfelsőbb Jóval való azonosítása és az eredendő bűn ágostoni felfogása változatlan maradt az augusztinizmusnak a nyugati skolasztika idején bekövetkezett fejlődése során. Ugyanekkor Aquinói Tamás teljesen elhagyta a megismerés ágostoni teológiáját. A tomizmus kiindulópontja az az arisztoteliánus tétel, amely szerint minden emberi megismerés érzéki tapasztalatból ered. Nincs velünkszületett sensus mentis, amely képes volna az értelmet a legfőbb Jóig vezetni. Az emberi megismerés a szellemnek az a képessége, amely az érzékek tárgyait érthetőekké teszi, és ez a maga részéről elvezethet Isten viszonylagos és közvetett ismeretére. Isten közvetlen megismerése a Kinyilatkoztatásból, vagyis a Szentírásból vagy a Hagyományból ered, amely teljesen független az értelemtől, anélkül, hogy azzal ellentétben állana. A teológia az emberi szellemnek azt a tevékenységét jelöli, amely nem az érzéki tapasztalaton, hanem a kinyilatkoztatott igazságokon alapszik. Ez a szellem természetes tevékenysége, és a tudományos kutatás minden szabálya érvényes rá. Ebben a minőségében ki van téve a tévedés veszélyének, és ahhoz, hogy megmaradjon az Igazságban, szüksége van az Isten által rendelt egyházi magisterium irányítására. Isten lényegének közvetlen látása lehetséges lesz ugyanakkor a választottak számára az eljövendő életben.
A skolasztikus teológia az üdvöt az ágostoni irányvonal szerint fogja fel, azt még inkább jogilag értelmezve. A kiengesztelés anzelmi gondolata, amely rövidesen egyetemesen elfogadottá válik, Krisztus megváltó áldozatának olyan értelmezését adja, hogy Isten előtt mindnyájan megigazultunk általa. Ennek az áldozatnak a gyümölcseit a kegyelem ajándékozza, amely először is megigazít, majd egy olyan állapotot vagy habitust teremt bennünk, amelynek révén cselekedeteink vagy műveink érdemi jelleget nyernek. A kegyelem így egyszerre előzi meg és követi szabad akaratunkból származó tevékenységét /cselekedeteinket. Az Egyháznak, amely ezen a világon a kegyelem adományaival rendelkezik, vikáriusi (Istent képviselő) hatalma van arra, hogy érdemi jelleggel ruházza fel szabad akaratunk tetteit, ez a szentségi hatalomnak és a bűnbocsánatok gyakorlatának alapja.
Teljesen fölösleges a reformátoroknak ez ellen a skolasztikus rendszer elleni megnyilvánulásait részletesen bemutatni. Lutherrel először is az üdvösség sola fide és sola gratia gondolata jelenik meg, amely kizár minden, az isteni szeretet közvetlen hatalmán és az ezt a kegyelmet befogadó emberi hiten kívül eső (külső) beavatkozást, minden érdemszerző „művet”, melyek semmivel sem növelhetik Krisztus megváltó adományát, s minden, sokszor pénzen vásárolt, mintegy automatikus módon kegyelemszerző, mágikus cselekményt, még ha korlátozott és individuális kegyelmekről volna is szó. Mindezzel, a középkori Egyház által a híveknek kínált, túl olcsó és túl emberi „üdvszerző eszközzel” Luther a bukott ember Ágoston által is megérzett teljes tehetetlenségét és az Evangélium hatalmát állítja szembe. Az ember nem mentheti meg magát, valaki Más mentheti meg őt. Ezért kell hogy az ember higgyen ebben a Másban.
Így próbálta Luther föleleveníteni a bibliai Isten érzetét, az élő Istenét, a Teremtőjét és Uralkodóét. Rátalált az üdv olyan eredeti felfogásra, amely szerint az egyfajta dráma, küzdelem Isten, valamint a halál és a bűn gonosz hatalmai között, akik Isten világ fölötti uralmát bitorolják. Ahogy Aulén azt a Christus Victor c. művében kimutatta, a lutheri teológia kétségkívül ezen dráma bibliai és patrisztikus alapelemeinek helyreállítása volt. A reformátoroknak az Egyház egyetemes hagyománya iránti érdeklődése vitathatatlan és az Ágostai (Augsburgi) Hitvallás nem is tartja önmagát egyébnek, mint a régi, apostoli hit helyreállításának, megszabadítván azt minden, pusztán emberi, filozófiai rendszertől. A lutheránizmusbaneltűnnek az Isten megismerésére vonatkozó tomista és ágostoni elmélkedések, és helyükbe az elválaszthatatlanul /egyszerre/ megnyilatkozott és ismeretlen (revelatus et absconditus) Isten misztériumának érzékelése lép. Történetileg valószínű, hogy Lutherre közvetlen hatással voltak a 16. századi rajnai misztikusok, Eckhart és Tauler, de még lényegesebb, hogy gyakran hivatkozik Aranyszájú Szent János Isten felfoghatatlanságáról szóló értekezésére. Az isteni Misztérium ezen érzékelése és az ezzel való törődés nem tűnt el akkor sem, amikor Luther „profetikus” reformációja Kálvinnal szigorú rendszerré alakult. Kálvin egész vallása pontosan a Soli Deo Gloria titkának misztikus szemlélése. A reformátorok minden tagadása azokra a gondolatokra és intézményekre irányul, amelyek Istent megfosztani látszanak a csak neki járó dicsőségtől. Mivel a skolasztika az egyházi hagyományokat és dogmákat a Kinyilatkoztatásnak a Tanítói Hivatal által szentesített logikus továbbfejlesztéseként mutatta be, a reformátorok elvetették ezeket a dogmákat és hagyományokat, azon emberi és racionális voltukért, amely kizárta, hogy bármiben is megegyezzenek Isten Beszédével. Az Ágostontól örökölt, a tomizmusban fenntartott, az occami nominalizmusban még inkább kiszélesített, a hitet az észtől, Istent a bukott emberi természettől elválasztó szakadék maradt a nyugati kereszténység közös nevezője, mind a Reformáció előtt, mind pedig utána. Róma fenntartotta ugyanakkor, hogy Isten jelen marad a teremtett világban, de mintegy vikáriusként, az általa erre a célra teremtett egyházi tekintélyen keresztül, valamint a teremtett kegyelem, a tomista habitus által, amely az emberi szabadságból eredő tetteket érdemi jelleggel ruházza fel, lehetővé téve ezzel az emberi szentséget. A reformátorok teljesen elvetették a teremtett kegyelemnek ezt az egész kérdéskörét, a kereszténység bálványimádó lerombolásának tekintve azt: Isten – Isten, az ember pedig bűnös. Az ember megszenteléséhez Istennek nincs szüksége az együttműködésre: az embernek semmiféle érdeme nem lehet Isten előtt. Isten beszél, az ember hallgat, Isten megbocsát, az ember hittel elfogadja a bocsánatot. Isten üdvözíti, akit akar, és elítéli, akit eleve az ítéletre rendelt. Ennek az oly szigorú kálvinista logikának alapjai, mint láttuk, már Ágostonnál megtalálhatók.
A megreformált kereszténység további fejlődése ezekre az előfeltevésekre épül. A Szentírás, Isten Beszéde a reformáció kezdeteitől fogva ellentétben áll az emberi beszéddel. Mindamellett a 19. században kibontakozik a bibliakritika: a tudós protestánsok azt fedezték fel, a protestáns teológusok arra jöttek rá, hogy a Biblia igen nagymértékben emberi dokumentum. Valójában ez a probléma csírájában már Luthernek a Szent Jakab apostol „szalma-levele” iránti kritikus magatartásában megnyilvánult. Mindenesetre a modern bibliakritika a protestantizmus igen nagy területein forradalmi jelentőséggel hatott.
Isten nincs többé a Biblia betűjében, hanem mindössze az eredeti kérügma-magban, amelyet különféle módon lehet meghatározni, és amely kizár a teremtett lények normális, természetes realitásába való minden isteni beavatkozást. Így elérkeztünk egyfajta, a racionális kategóriáknak és a tudományos ismeretnek alávetett, teljesen „demitologizált” deizmushoz, nagyon messze a reformátorok eredeti intuíciójától, amely az élő Istent kívánta szabadon és közvetlenül jelenvalóvá tenni az ember számára.
Nyilvánvaló, hogy a protestantizmus történetének több jelensége nem kaphat helyet ebben az összefoglaló leírásban. A 18. századi német pietizmusra gondolok például, az Újszövetség nagyon üde újbóli felfedezésére Wesley részéről. Mindazonáltal ezek a mozgalmak csak addig őrizték eredetiségüket – és ki kell mondani, ökumenikus horderejüket –, amíg nem konceptualizálták és nem olvasztották be őket a protestáns teológia fő áramlatába. Bekerülve ebbe az áramlatba, hatásuk ipso facto a „kegyesség” vagy a „szentimentalizmus” területére korlátozódott.
Nem vagyok egészen biztos abban, hogy a nyugati kereszténység fejlődéséről általam festett képet mindnyájan hitelesnek találják. Ortodox szemszögből vázoltam azt, és nézőpontom kétségkívül világosabbnak tűnik majd Önöknek, ha most bemutatom saját kritériumaimat és azokat az általános előfeltételeket, amelyeken a reformáció ortodox értékelése alapszik.
II.
Mindenekelőtt az Isten és az ember közötti igazi viszonyt a keleti egyházatyák a Szent Ágostontól kiinduló irányvonaltól eltérő módon fogják föl.
Egyrészt a Teremtő és a teremtmény közötti különbséget szigorú pontossággal állítják, különösen Athanáz óta: az isteni lényeg és az emberi természet soha nem keveredhet, nem lehet őket összetéveszteni, nem lehetnek valamiféle egymásból részesülő viszonyban. Isten lényege szerint abszolút módon transzcendens, lényegét soha senki nem ismerheti, nem láthatja, még a túlvilágon sem. Az isteni transzcendencia nem magyarázható, mint Ágostonnál, bukott létünk korlátozott, vagy testi létünk tökéletlen voltával, amely megszűnik, amint lelkünk kiszabadul anyagi kötelékeiből. Isten, igazi létében minden teremtett valóságon túl van, megtartja teljes szabadságát a teremtett világgal való viszonyában, és soha semmilyen teremtmény nem birtokolhatja, és nem is láthatja Őt. Ezt jelenti tehát az Atyák radikálisan negatív vagy apofatikus teológiája, a transzcendens Isten alapvető bibliai képének hű tükörképe.
Ettől azonban az ember isteni teremtményként való léte nem zárt létként jelenik meg: az ember azért teremtett, hogy részesüljön Isten életéből, hogy Istennel legyen. A teremtéstörténet elbeszélése, amely az embernek a világmindenség királyává és urává való beiktatásáról szól, éppen ezt húzza alá: Isten nem valamiféle alkirályt vagy helyettest teremtett a földön, hanem egy olyan lényt, aki az Ő saját tulajdonságaiból részesül, aki nem „Isten nevében”, hanem Istenben kormányoz, és aki mindenekelőtt abból a minőségből részesül, amely egyedül Istené: a halhatatlanságból. Más szóval, ami az embert emberré teszi, vagyis ami megkülönbözteti az állattól, az a kezdetben Istentől rendelt képessége arra, hogy részesüljön Isten halhatatlanságából, Istennek a többi teremtmény fölötti hatalmából, sőt, Isten teremtő hatalmából. Ebből máris látszik, hogy a kegyelem és a természet problémaköre itt egészen másképpen jelentkezik, mint az ágostoni hagyományban: a kegyelem nem teremtett adomány, amelyet donum superadditumként kap meg egy különben tökéletes és halhatatlan lény. Ez maga az isteni élet, amelyet Isten az emberrel közöl, akit azzal a céllal teremtett, hogy ezt elnyerje, ebből részesedjék, és aki, ha a kegyelemtől meg van fosztva, a saját természetének teljességét veszíti el. Az Atyák teológiája tehát az embert dinamikus módon fogja fel, azaz nemcsak úgy, ahogy van, vagyis teremtményként, hanem úgy is, ahogy lenni hivatott, vagyis „az isteni természet részese”-ként (2Pét 1.4).
Magától értetődően, Isten nem azonosítják a legfőbb Jó statikus gondolatával. Míg lényege szerint abszolút módon transzcendens, ugyanakkor „élő és ható” Isten. Semmilyen rá alkalmazható emberi fogalom nem korlátozza. Nem elég csupán azt mondani, hogy Isten – jó. Valóban az, de egyszerre túl is van minden jón, amit csak egy teremtett lélek elképzelni képes. Egyszerre transzendens és immanens, mert közölni szeretné magát teremtményeivel, szeretné, ha teremtményeinek részük lenne az ő tulajdonságaiban. Valójában a reformátorok egészen közel jártak ehhez a gondolathoz a Deus revelatus qua absconditus fogalmukkal, de az őket körülvevő intellektuális hagyomány megakadályozta őket abban, hogy messzemenő következtetéseket vonjanak le. Keleten, különösen a 4. századtól kezdve, általános volt az a tanítás, hogy Istenben meg kell különböztetni a lényeget a tettektől vagy energiáktól, hogy Isten transzcendenciája nem börtön, amelybe be lenne zárva, hogy nemcsak hogy szabadon kinyilatkoztathatja és közölheti saját életét, hanem az embert egyenesen avégett teremtette, hogy részesítse őt isteni halhatatlanságában és örömében.
Az ember bukása az volt, hogy az Istennel való vetélkedést, a Vele való egyenlőséget választotta az adományaiban való részesülés helyett. Ezáltal elhagyta saját rendeltetését, a saját természetével járó követelményt, és a halál rabja lett, mivel a halhatatlanság nem volt saját tulajdonsága. Az Atyák teológiájában nincsen szó semmiféle, az Ádám bűne által az emberi nemre áthagyományozott bűnről. Amit az egész emberiség örökölt, az a halálnak és a romlásnak való alávetettség. Luther rátalált az Atyáknál klasszikus és az ortodox liturgikus szövegekben minden vasárnap elhangzó gondolatra, miszerint a bukás és a megváltás nem elvont, jogi és haszonelvű módon játszódott le az isteni igazságosság és az emberi kihágások között, hanem mintegy három szereplőjű drámaként Isten, az ember és a Sátán között. Az átöröklött bűn apostoli témája helyett az Atyák – mivelhogy egyedül a személyesen elkövetett vétkek tesznek vétkessé – a halál és a romlás hatalmáról, egy személy, a Démon hatalmáról beszélnek, akitől Krisztus az embert megszabadítani jött, a „halállal eltiporván a halált”.
Kétségtelen, hogy Krisztusban a ember megigazul az isteni törvény előtt. De egyben visszanyeri Istennel való barátságát és az isteni életben való részesedését is. Nem csupán az Isten és ember közötti eredeti viszony áll helyre, hanem, mivel Isten maga lett emberré, Iréneusszal és Athanázzal mondhatjuk, hogy az ember az Istenné válás útján halad. Az ember „átistenülését”, az üdvösség patrisztikus tanának ezt a központi fogalmát nyugaton gyakran a neoplatonikus panteizmus egyszerű átültetésének tekintik. Ez csak abban az esetben lehetne igaz, ha azon a sokkal inkább görög gondolaton alapulna, mely szerint Isten egy egyszerű lényeg. Valójában a patrisztikus teológiában az ember megistenülése érintetlenül hagyja Isten abszolút transzcendenciáját, abszolút szabadságát: Isten adja nekünk az Ő életét. Ezt elnyervén az ember nem „birtokolja” Istent, nem válik lényege szerint Istenné. Részesül abban, amit kapott, és köszönetet mond Istennek kimondhatatlan kegyelméért. Ez a kegyelem nem a tomista értelemben vett valamiféle teremtett „habitus”, amely az emberi tetteknek érdemi jelleget kölcsönöz; itt Isten maga valósítja meg saját üdvösségét az emberben.
Az a gond, amellyel Ágoston és Kálvin állandóan hangoztatja Isten egyeduralmát és kegyelmének elégséges voltát, szüntelenül jelen van az Atyáknál. Ez az egyeduralom azonban nem zárja ki az ember részvételét az üdv beteljesítésében. Nem emberi cselekedeteknek az isteni tetthez való hozzáadásáról van szó, mintha ez utóbbi nem lenne elegendő az ember üdvözítéséhez. Az igazi probléma nem jogi és haszonelvű – mi az, ami elegendő, és mi nem –, hanem az ember eredeti rendeltetéséről van szó, amely nem más, mint Istennel és Istenben lenni.
Az embernek ez az eredeti rendeltetése Krisztusban, az új Ádámban állt helyre. Ő tökéletesen Isten volt isteni természetében és isteni akaratában, és tökéletesen és hitelesen ember, emberi természetében és akaratában. Isteni személyében áthidalta mindörökre a bűnbeeséskor Isten és az ember között támadt hasadékot, Benne újra szabad az utunk van Atyához és az isteni természet részeseivé leszünk. Ami Ő természete szerint, azzá válunk mi a kegyelem által.
Egyetlen ortodox teológus sem fogadja el, hogy mindez csupán a keleti vallásos gondolat kalkedóni vagy posztkalkedóni továbbfejlesztése: az ortodox szentségi- és lelki élet ezen alapvető tapasztalatait gyakorlatilag az Újszövetség minden lapján olvassa. A reformáció történeti tényével szemben tanúsított ortodox magatartás megértéséhez elengedhetetlen mindezt szem előtt tartani.
Fordította: Antal szerzetes
[1] A szerző 1963 szeptemberében tartott előadása, amely a „Hit és Egyházszervezet” plénumát megelőző, ortodox és protestáns teológusok közötti eszmecsere keretében hangzott el Montrealban.
