Az alábbi írás eredetileg olyasvalaki számára készült, aki kívülállóként épp csak ismerkedni kezdett az ortodoxiával, a keleti kereszténység hagyományaival, azok legnyilvánvalóbb megjelenésén, a liturgián keresztül.[1] Ezt az összeállítást segítségül szántam neki, hogy nagy vonalakban tisztában legyen azzal, mi történik egy ortodox templomban az istentiszteleten. Éppen ezért nem kimerítő értekezést akartam a kezébe adni, hanem egy áttekinthető összefoglalást arról, miképpen tekint az ortodoxia a liturgiára, miért tartja fontosnak, szépnek, pótolhatatlannak. Idővel aztán az írás fokozatosan tovább bővült, és helyet kapott benne a főbb ünnepek, valamint a böjti gyakorlat ismertetése is, amelyet még egy efféle vázlatos bevezetésben is fontosnak éreztem, noha mindvégig a liturgia maradt gondolataim középpontjában. És mivel nem volt olyan régen, hogy magam is ismerkedni kezdtem ezzel a világgal, saját tapasztalatomból tudtam, milyen az, amikor valaki kívülállóként némileg zavarodottan áll az orthodox szertartások sokrétű, bonyolult, és idegen szépsége előtt.
Az ilyen embert, akit a kereszténység valamely vonása megragadott, valaha katechumennek nevezték. Különös és egészséges lelkiállapot ez, amely ma is elő- előfordul, de kevés komoly szó esik róla; ezért nem is mindjárt a liturgián, hanem ennek az állapotnak a rövid természetrajzával kezdem.
I.
Kereszténység és egyháziság
Az első idők keresztényei katechumeneknek nevezték a keresztség előtt álló, a misztériumokba még be nem avatott tanítványokat, és e tanítványságnak különös értéket tulajdonítottak; a katechumen két világ határán áll: küszöbön a megváltás és a mulandóság világa között.
A katechumenátus nem csupán a majdani keresztséget megelőző átmeneti stádium, hanem maga is egyfajta rang, olyan lelki-szellemi állapot, amelynek egykor meglehetősen jól definiált határai voltak. Egyrészt külső, másrészt belső, jogokkal és feladatokkal jellemezhető helyzet, amely az Egyházban valaha körültekintően kidolgozott keretekkel bírt. A Szent Liturgia tanító, elmélkedésre szánt részét például a „Katechumenek Liturgiájának” nevezik: a tanítványnak joga volt jelen lenni rajta, a továbbiakban azonban, amikor a pap szájából elhangzott a „katechumenek mindnyájan távozzatok!” – felszólítás, el kellett hagynia a templomot az eucharisztikus cselekmény, vagyis a liturgia legfőbb misztériumának, a bor és kenyér testté és vérré változtatásának beköszönte előtt. Mindez rámutat a tanítványság jellemző létállapotára: a katechumenátus a belső felkészülés és a csöndes tanulás ideje, amikor az addig láthatatlanul mozduló, rejtett belső intuíció elkezd határozottabb alakot ölteni. Ezért a mérlegelés ideje: felmérése annak, hogy valóban a keresztség vágya-e az, amely föléledt a lélekben, hogy valóban belső parancsról, vagy csupán múlékony hóbortról van-e szó. És ezért a csöndes tanulás, azaz a megismerés ideje; ez idő alatt nyílik lehetőség annak a gondolati rendszernek, annak a nyelvnek az elsajátítására, amellyel az addig félig vak és tudattalan intuíció lemérhetővé, megítélhetővé válik. Ez a nyelv pedig az Egyház nyelve: misztikusok, teológusok, s náluk sokszor nem kevésbé szenvedélyes és tapasztalt laikusok - parasztok, kézművesek, költők - által évszázadok alatt kikovácsolt, megszült és folyamatosan születőben lévő nyelv, amely az addigi zavaros belső tapasztalatokat összefoghatja és rendezheti. Ezzel a szemléletmód elsajátításával együtt természetesen az Egyház szokásainak, magatartásformáinak megismerése is megtörténik, hiszen ezek valamennyi kiérlelt, apró mozzanata magában hordja a tanítás lényegét, annak szellemét és erejét.
A katechumenátus így a belső mérlegelés mellett elsősorban az értelmi megismerés fokozatát jelenti, s ez nem lebecsülendő, hanem egyenesen pótolhatatlan stádium. Aki ugyanis a misztikus élményre, az ezotériára vágyik, és rögvest ahhoz akar jutni, jó eséllyel saját képzeletvilágában találja csak magát, amelynek tevékenysége ugyan az őrületig fokozható, de a valódi megismerésig nem. A képzelgés, a beteljesületlen és kiéletlen vágyak szokásos kifutása a miszticizmus felé fordulás, és soha senki nem lehet biztos abban, nem csak a katechumen, de a „beavatott” sem, hogy keze és szándéka mindettől valóban tiszta. Sőt, a beavatott talán még sokkal kevésbé, hiszen neki elvileg az eszközei is megvolnának az önáltatás felismeréséhez.
E szempontból a kereszténység a mai szellemi áramlatok többségével ellentétben nagyon igényes és tisztességes, abban tudniillik, hogy nagy gondot fordít az értelemnek egyfajta sajátos éberséggé finomítására. Erre szolgál a teológia első pillantásra fölöslegesnek és túlbonyolítottnak tűnő épülete: azt igyekszik a lehetőségekig adekvát módon szavakba önteni, hogy amit szentnek hirdet, az miért szent, miért méltó az imádatra.[2] Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy az elméleti belátás önmagában üres. „Az élő vallási tapasztalat a dogmák megismerésének egyetlen törvényes módja” – írja Pavel Florenszkij, a századelő nagy orosz vallásfilozófusa. Az elsajátított ismeretet pontosan a liturgia segít megtölteni eleven valósággal, az absztrakt teória itt válik mozdulattá, hanggá, vérré, ebben kap arcot, egyszóval: itt testesül meg. A teológia, a dogmák e következetes munkával megépített katedrálisa nem tesz mást, mint hogy rávezet arra a látásmódra, arra a szempontra, amely sajátosan a kereszténységé. A liturgia azt a pillanatot jelenti, amikor ez a belső nézőpont működésbe lép, s elkezdi szertartássá emelni az anyagi világ mindennapi történéseit. A liturgiában az ember összes tagja és érzékszerve részt vesz: értelmi és érzelmi világa éppúgy, mint kezei, ajka, szaglása – a leganimálisabb, legösztönösebb érzékek a magasrendű képességekkel közösen, s ez mind egyetlen pont felé mutat az illatok, ízek, szavak megannyi különböző nyelvén: a krisztusi titokra, melyet annyi évszázada őriz fukarul és nagylelkűen, kopott csuhája alatt a vándorló Egyház: az Istenemberség titkára.
*
Az ókeresztény korban szokásos katechumenátus jellegéről Jeruzsálem püspökének, a IV. században élt Szent Kyrillosznak műveiből tudhatunk meg a legtöbbet: tőle maradt fenn a legelső teljes katekézis-ciklus, amelyet valószínűleg 348 Húsvétjának idején tartott.[3] E műből kitűnik, hogy a nagyböjti, negyvennapos közvetlen keresztelési előkészületet, tanítást megelőzte egy két-három évig tartó „jelöltségi” időszak, a tulajdonképpeni katechumenátus. A Húsvét éjjeli keresztelést aztán egy újabb katekézis-ciklus követi, a müsztagógikus- (beavató-) katekézisek csoportja, és csak ezután, a szent olajkenet (bérmálás) elnyerését követően mondják majd a jelölteket valóban keresztényeknek.[4] Látható, hogy a keresztség felvétele több lépcsőben ment végbe, amelyek végigjárása hosszabb időszakot ölelt fel, s a tanítvány ezalatt többször is mérlegre tehette szándékait: a jelöltek közül nem mindenki döntött később a keresztségre való jelentkezés mellett. Ha pedig a jelölttel kapcsolatban valamely életvitelbeli kifogás merült fel, vagy kitűnt, hogy az illetőt csupán a kíváncsiság vezérli, a fölvételt el is halaszthatták. Csak ez után kellett a hittanulónak részt vennie a rendszeres nagyböjti katekéziseken, megtanulnia és megértenie a Hitvallást, bűnbánatot és böjtöt tartania, majd pedig alávetnie magát az exorcizmusnak, azaz az ördögűzésnek. Nem utolsósorban pedig részt vehetett a Liturgia számára látogatható részén. „A hitoktatás célja az, hogy az egyént bevezesse az Egyház életébe. Hangsúlyozom: a feladat nem csupán a »vallási ismeretek« közvetítése, az egyén személyiségének »jó irányba« terelése, hanem a világban Pünkösd óta titokzatos módon működő szent nemzet, Krisztus teste tagjának felkészítése, személyiségének »felépítése«.” – írja Alexander Schmemann ortodox teológus.[5] A gyermekkeresztelés szokásának későbbi elterjedésével ez az összetett és körültekintően kidolgozott gyakorlat jórészt eltűnt, s helyét az időnként mégis felbukkanó jelöltek esetében egy egyszerűsített eljárás vette át, amely azonban formailag megőrizte a régi szertartás összes lényeges elemét (exorcizmus, a Hitvallás elmondása, stb.). Ugyanígy egy kissé más kell, hogy legyen a katechumenátus tartalma napjainkban: ma már elsajátításra, megértésre vár sok olyan dolog, amely az ókeresztény korban, de talán jó háromszáz évvel ezelőttig nem szorult különösebb magyarázatra: a templomtér és a különféle szertartások szimbolikája, a kötött szövegű ima értelme és jelentősége, és így tovább. Így talán éppen a keresztény liturgia az, amiben manapság a legnehezebb eligazodni, hiszen mindezek benne találkoznak; s egy „kívülről jött” katechumennek egyszerűen nem áll rendelkezésére sem az a nyelv, sem pedig az a tapasztalat, amelynek segítségével megközelíthetné és megérthetné ezt az összetett rendszert. Régi szertartásainkat elveszítettük, s fogalmunk sincs, miért kellenének a helyükbe újak. Elvégre – gondoljuk – a kereszténység „belül” megélt valami, és semmi szükség rá, hogy külsődleges rítusokhoz, szokásokhoz kapcsolódjék, nem kell, hogy intézményesüljön, szervezetté váljon. Miért mások határozzák meg, hogyan, hol, mikor és mit imádkozom, ha a kereszténység az Istennel való személyes kapcsolat lehetőségéről szól; s mi más mindezen kötöttségek rendszere, mint emberi csinálmány, a liturgiával együtt, melynek bonyolult, díszes ceremóniái alighanem eltávolodást jelentenek az őskereszténység szellemétől? Még hallható Jézus hangja: „zárd be az ajtót, hunyd be a szemed” – és közben katedrálisok épülnek. Csakhogy a kereszténység nem tagadja meg sem az időt, sem az embert. Megáldja és értelemmel telíti a ceremóniát, és megszenteli a magányt. Mindezt együtt kell tekinteni és fölvállalni, mint amikor az ember egy magas hegycsúcsra fölkapaszkodva szétnéz, és alant egyszerre látja a szertefutó völgyeket, szántókat, majorokat, s a láthatár peremén a népes városok sziluettjét: valahogy így láthatja az Isten is az Egyházat, egy pillantással átfogva rongyos aszkétáit, kolostori kertjeit, pompás katedrálisait telve méltatlan és méltó szolgáival, elszánt harcosaival. Senki se kérje számon a magtól, hogy nem maradt meg magnak, hanem szárba szökkent és fává terebélyesedett. Ami csak él, így viselkedik: emitt rothad, sorvad, amott virágzik. De én magam, amolyan völgyi szántóvetőként a kettőt csak nagyon óvatosan bírálgathatom, sosem lévén elég biztos benne, a rothadó, forró trágyából idővel nem virágzik-e ki mégis valami.
*.
Az imént vázolt, jellegzetesen modern gondolkodásmód az előcsarnokból egyenest a legbelső szentélybe rontana, közben fennhangon hivatkozva személyiségi jogaira. A szertartásokban, az Isteni Liturgiában valamely „csökkentett intenzitású” misztikát látni, amely afféle vizezett borként szolgál a még erőtlen híveknek, nem más, mint felületességből adódó tévedés. (A felületesség pedig alighanem a megismerés tárgyához kellő alázat híján való odafordulást jelez.) Ez az antik gnosztikus irányzatok jellegzetes melléfogása. Ezotéria és exotéria ugyanis a kereszténységben sohasem válik külön, az egyik mindig ott pihen a másikban, s kinek-kinek személyes ügye, képes-e meglátni azt. Ez okból mondták az ily dolgokban illetékes egyházatyák, hogy az avatatlan a müsztérionból maga zárja ki önmagát, többnyire anélkül, hogy tudna róla. De ez volt a kereszténység gyors elterjedésének egyik oka is: a későantik kor virágzó kultuszai és változatos misztériumvallásai közt a keresztény hit pontosan azzal tudott teret nyerni, hogy egyidejűleg sok „regiszterben” működött; az egyszerű hívek igényeit éppúgy kielégítette, mint a magas intellektuális képességű gondolkodókét, s az elemi érzelemvilágot ugyanúgy megérinti, mint a szellemit vagy a testit, mégpedig ugyanazon dolgokkal. A liturgiát és általában a(z egyházi) kereszténységet ért legtöbb kritika forrása, hogy ezeket unalmas és hamis sztereotípiák alapján gondolják el, s így persze nem is kaphatnak mást, mint üres és hamis sztereotípiákat. Ilyesfajta megrögzött vélekedés például az, amely az őskeresztény liturgia egyszerű mivoltát, majdhogynem puritanizmusát hirdeti. Pedig aki egy pillantást vet valamely liturgiatörténeti kézikönyvbe, láthatja, hogy a korai keresztények nagyon is tisztában voltak az eukharisztia kultusz-jellegével, ha tetszik, ünnepi mivoltával, s ehhez méltón is igyekeztek megülni azt. A későbbi, magasan differenciált szertartásrend valamennyi főbb eleme vagy megtalálható már az ókeresztény rítusban, vagy ott gyökeredzik – ennyit a sztereotípiákról. Szerencsére mindig akad néhány elszánt érdeklődő, akit nem riasztanak vissza a mai kor beidegződései és laposságai: az ilyenek mindig ráébrednek, hogy az Egyház hagyományaiban jóval több a valódi erő, tűz, kérlelhetetlenség és szeretet, mint azt gondolnánk, és hogy a kereszténység valójában jóval zamatosabb eledel, mint azt a modernitás gyorsétterem-jellegű spiritualitása hirdeti.
*
A katechumennek tehát először is régi, hasznavehetetlen beidegződéseiről kell lemondania. Többnyire pusztán a megszokás akadályoz meg bennünket abban, hogy egyként friss szemmel tekintsünk a keresztény dogmákra, s az ismertnek hitt arcokra. Mi sem mutatja ezt világosabban annál, hogy könnyebb ma rácsodálkozni egy zen-buddhista kóanra, mint a hasonlóan paradox gondolatokat rejtő teológiai axiómákra, pedig bizonyos szempontból ugyanúgy egy logikus gondolkodást meghaladó, értelemfölötti belátás gyümölcse mindkettő. Amit tehát most mondani fogok, bizonyos fokig egyként vonatkoztatható a liturgiára és a teológiára.
Hasznos lehet, ha a liturgiát az ember nem próbálja rögtön és mindenáron megérteni. Bőségesen elég, ha kész követni a történteket, mert a megértés illúziója még a szövegszerűen nem megemészthetetlen részeknél is inkább csak elfedi az események valós dimenzióit. Különösen így van ez a mostani, „megreformált” katolikus misénél, ahol a pusztán értelmi befogadás és jelenlét győzedelmeskedett az összes többi rovására: így fordulhat elő az az abszurditás, hogy a prédikáció jelenti a mise leghangsúlyosabb részét, s annak színvonala lesz a liturgia egészének mércéjévé.
A liturgiát alighanem sosem lehet maradéktalanul megérteni. Ha tudományos szemszögből tekintünk rá, meghatározhatatlanná válik: művészi elemekből áll össze, és mégsem művészet; külső cselekmények együttese, mégis, mintha nem kívül, hanem a lélek legmélyén zajlana; kötött szóbeli- és mozgásformulákból áll össze, az egész mégis olyan szabad, akár a tánc. Mintha csak hasíték volna a világ sűrűn szőtt hálóján. Épp ezért ajánlatos az embernek nem túlságosan erőlködnie, hogy a történteket mindenáron megértse. Az ókeresztény kor katekézise igen nagy részben liturgikus természetű volt, azaz a tanítvány hosszú ideig egyszerűen csak ott volt a liturgiákon, anélkül, hogy valami sokat konyított volna annak szimbolikájához; de ez idő alatt megérezte ritmusát, és talán megtanulta szeretni is. Bölcs gyakorlat volt ez, amely hagyta, hadd teremtse meg a liturgia önmaga megértésének feltételeit minden magyarázatnál alaposabban, hiszen ezek úgyis hiábavalók mindaddig, amíg nem tapasztalatokról szólnak. „»Ízleljétek és lássátok, hogy mily édes az Úr«, mondja a zsoltár – előbb ízleljétek, majd lássátok, azaz értsétek meg.” – írja Alexander Schmemann. Ennek megfelelően még a keresztség szertartásának értelméről is csak utólag nyerhettek magyarázatot a hívők, az első beavatási katekézis alkalmával. „Már rég vágytam arra – sóhajt fel Szent Kyrillosz –, hogy ezekről a szellemi és mennyei misztériumokról beszéljek nektek. Mivel azonban jól tudom, hogy a látás sokkal meggyőzőbb a hallásnál, kivártam a jelen időpontot, hogy az ezen estén történtek után a mondanivaló iránt fogékonyabbá válva könnyebben vezethesselek ennek a paradicsomnak tiszta és ragyogó pázsitjára.” Hasonló okból nem látogathatták a jelöltek a Hívők Liturgiáját. Ebben a szemléletmódban a keresztségkor nyert megvilágosodás teremti meg az értelmi ismeret lehetőségét is. Következésképp, aki teljes egészében kívülről közelít a liturgiához, úgy juthat róla a legteljesebb tapasztalathoz, ha teszem azt, úgy néz rá, mint egy eleddig ismeretlen műalkotásra. Azt hiszem, e módszer munkahipotézisként tökéletesen megfelel, minthogy kiküszöböli azt a modern kori elfogultságot, mely abból ered, hogy épp egy keresztény vallási ceremónián veszünk részt. Ám ha egyszercsak egy mindeddig ismeretlen remekmű kerül elénk, mindjárt óvatosabbak leszünk. A kutató ilyenkor nem ér rá előítéleteivel bíbelődni, és egyetlen részlet sem kerüli el a figyelmét. Mint egy ismeretlen, elfeledett nyelven írott imádság sorai, vagy mintha valaki ógörögül kezdené szavalni az Íliászt: jóllehet nem értjük még a mondatok jelentését, de már megcsap bennünket a nyelv zenéje, a szavak zengése, s talán megérzünk valamit mondanivalójából is.[6]
Az ilyen módon, ráérzéssel szerzett tapasztalat azonban még meglehetősen artikulálatlan: érzések és benyomások képlékeny halmaza, jobbára konkrét tartalmak nélkül. De jobb ha tudatosítjuk, hogy a Szent Liturgia nem más, mint láthatóvá, tapinthatóvá, ízlelhetővé vált, vagyis tapasztalható teológia, mégpedig minden egyes részletében: ott szerzett élményeinek tartalma így a kereszténység velejét jelenti. Lényegében ezt hangoztatják mindazok az egyházi szerzők, akik a liturgiáról szóltak, netán liturgikus kommentárokat szerkesztettek. Céljuk minden esetben az volt, hogy a már megélt, de még felszínre nem bukkant, öntudatlan tapasztalatot segítsenek artikulálni, megfelelő keretbe illeszteni. De mielőtt egy rövid chresomatiával, idézetgyűjteménnyel kísérelnék meg ízelítőt adni abból a látásmódból, amellyel az egyháztanítók közelítenek a liturgiához, még beszélnünk kell a liturgiának otthont adó templomépületről.
*
Ha az ember egy néptelen ortodox templomba lép, különös légkörű térben találja magát. A levegőben még ott a tömjén, és a cédrusfa gyantájának illata. Körben a falakon zárt rendben sorakoznak a szentek festett alakjai, s az ikonosztáz aranyfalának hátteréből csöndesen emelkednek ki az üdvtörténet jelenetei. Az Istenanyja ikonján viaszgyertyák lángja őrködik. De liturgia idején a félhomályos terem életre kel, megtelik színekkel, hanggal, fénnyel. S amiről hajlamosak vagyunk megfeledkezni: a nyugati templomok is hasonló képet mutattak a katolicizmus nagy korszakában, mielőtt hívei lemondtak volna a tömjénről, gyertyáról, díszes miseruháról, s a földöntúli szépségű, méltóságteljes gregorián-énekekről. A templomok szépsége, ez a pazarló, „haszontalan” szépség a liturgia méltó keretét is adja, de több annál: előkészület az Egyház láthatatlan Fejének fogadására.
„A várakozásnak ez az öröme az, ami az éneklésben és a szertartásban, az öltözékben és a tömjénezésben kifejezésre jut, a liturgiának abban a hiánytalan szépségében, amit oly gyakran szükségtelennek, sőt bűnösnek nyilvánítottak. És valóban szükségtelen is, mert itt már túl vagyunk a »szükség« kategóriáin. (…) Ma a templomokban gyakran csak a kinti, régi világgal találkozunk, nem Krisztussal, és nem Országával. Nem látjuk, hogy azért nem jutunk sehová, mert sosem hagyunk magunk mögött semmit. (…) A liturgia ezek szerint a világtól való elszakadással kezdődik. Abbéli kísérletünkben, mellyel megpróbáltuk a kereszténységet az utca embere felé fordítani, gyakran minimálisra csökkentettük, vagy teljesen elfelejtettük e szükségszerű elkülönülést. Mi mindig »érthetővé« és »elfogadhatóvá« akarjuk tenni a kereszténységet az utca e mitikus embere számára – közben pedig megfeledkezünk arról, hogy az a Krisztus, akiről beszélünk, »nem e világból való«, és hogy feltámadása után még saját tanítványai sem ismerték fel.”[7]
Fontos, hogy ez az elkülönülés éppen nem a világtól való elszakadás szellemében megy végbe: a templomok hieratikus, kanonikus díszítése a liturgia szent terét alkotja meg, de a világ anyagából, a világ eszközeivel. Ebben az értelemben a világtól való elszakadás éppen a puritán egyszerűségre törekvő, csak a szellemi igényeket szem előtt tartó újabb templomépítészet sajátja. Az ortodox, a románkori és gótikus templomok mesteri kidolgozottsága egyetlen elemében sem önkényes, sem nem fölösleges: összegyűjtve a teremtett világ elemeit, az Úr színe elé bocsátja őket. Ezekben az esetekben nem járulékos díszítőelemekről van szó, hanem a szem liturgiájáról – ugyanúgy, ahogy az Evangélium sem pusztán irodalmi teljesítmény.
Az ortodox templomépítészet e törekvése nem csak a hatalmas székesegyházaknál szembetűnő, hanem a kicsiny, szerényebb falusi, vagy út menti templomok esetében is. Ezek egyszerűségük dacára sincsenek híján az emelkedett méltóságnak. Ha valaki belép Krétán, Szent Annának az Amári termékeny völgyére néző, olajfaligetben emelt kápolnájába, ott sem talál mást, mint egykor a konstantinápolyi Ajia Szófiában: ikont, a falakba ívódott tömjénillatot, és olajmécsest, melynek lángja megrezzen, ha forró szél támad a tenger felől. A hely itt is ugyanazt a szellemiséget tükrözi.
A katechumen még mielőtt a liturgiával találkozna, találkozik a templommal. Ez az Egyház legnyilvánvalóbb, s legbeszédesebb megjelenése. Katolikus templomok esetében látszólag egyszerűbb a helyzet, hiszen ma már korántsem esik akkora hangsúly a templomépület megjelenésére, mint valaha. Ennélfogva a katechumen és az ortodox templomba lépő nyugati keresztény igen hasonló helyzetben találja magát.
„A modern nyugati templomépületek az egyszerűségre és visszafogott díszítettségre törekszenek. A speciális szertartási ruhák használata is legtöbbször a fő szolgálattevőre korlátozódik, míg a felolvasók és más segédek hétköznapi ruháikat viselik. Az új templomok tervezése úgy alakul, hogy olyan közel hozzák az embereket az oltárhoz és az ott szolgálókhoz, amennyire csak lehetséges. Egy ortodox templom annyira különbözik attól a környezettől, ahol a nyugati hívők általában imádkozni szoktak, hogy alig lepődnek már meg azon, ha megtudják, hogy az ortodox keresztények a templomépületet magát is szentségként szokták tekinteni. Messze többnek, mint hasznos menedékként a gyülekezet számára: a templom a mennyország képe a földön.”[8] Ha e megállapítás kissé elnagyolt is, lényegét tekintve igaz: világos, hogy a szemléletmód, mely a templom és a rítus külső elemeit szimplifikálja, hogy ezáltal minél bensőbbé tegye a hitélményt, egészen más talajon áll, mint az, amely a külső jegyeket nem cifra dísznek, hanem ikonnak tekinti. A templom ilyen, ikonként való felfogása jobban érthetővé válik, ha a kereszténység Egyház-képét is mellé állítjuk.
*
A görög εκκλησία szó egyaránt jelent „templomot” és „egyházat”. A gyülekezés terét, és magát a gyülekezetet. „Azért nevezik így az Egyházat – magyarázza Szent Kyrillosz –, mert elhív (εκκαλεί) minden embert, és egyesíti őket egymással.” Az Egyház pedig Pál megfogalmazása szerint nem más, mint „Krisztus teste”, amelynek tagjai úgy működnek együtt, ahogyan egy test testrészei, folyamatos közösségben a láthatatlan, de kormányzó isteni fővel. Ez a titokzatos „együttműködés”, görög szóval synergia az, amely az Egyház fogalmának megértéséhez a legfontosabb dolognak tűnik számomra.
„Ennek a szolgájává lettem aszerint a megbízatás szerint, melyet Isten nekem a ti javatokra adott, hogy teljesen feltárjam előttetek az Isten igéjét; mégpedig azt a titkot, mely örök idők óta rejtve volt… Ez a titok az, hogy Krisztus tibennetek van: reménysége az eljövendő dicsőségnek. …Ezért fáradozom én is, és küzdök az ő ereje által, mely hatalmasan működik bennem.”[9] A keresztény ezért keresztény: nem példás családi élete, kegyes cselekedetei, vagy buzgósága okán: hanem mert benne ott van a krisztusi, Szentlélektől átitatott, feltámadott test, és annak átalakító ereje hat benne; az ember szabad választásával egész akarat-világa tudatosan belésimulhat Isten szándékába.
„Halandó húsunk tartományában Isten mindenestől veszélyben forog. Nem bír megváltódni, ha mi harcunkkal nem váltjuk meg őt; és mi nem bírunk megváltódni, ha ő megváltatlan marad. Küzdök, hogy megtámasszam, és ne vesszen el – hogy megtámasszon, és ne vesszem el.”[10] A synergia gondolata pontosan ez: az emberi erők összefűzése az isteni erőkkel a megváltás munkájában. E szemlélet szerint Isten Országának eljövetelében az ember sohasem passzív fél: vagy hátráltatja, vagy segíti annak megvalósulását, vagy felé törekszik, vagy távolodik tőle – vagy forró, vagy hideg. Az Egyház pedig pontosan ennek a synergiának a területe: ez teszi többé puszta emberi szervezetnél, ez az, ami Egyházzá avatja. „Ne akarjuk mi magunk elvégezni az isteni részt, s ne várjuk Istentől, hogy elvégezze az emberi részt. Az Egyház egész munkája az isteni és az emberi együttműködése.”[11]
A liturgia pedig ennek az „együttműködésnek” a tiszta formája, az Egyházzá alakulás kohója. Az Isteni Liturgia első mondata így hangzik: „Áldott az Atyának és Fiúnak és Szentléleknek Országa, most és mindenkor és mindörökkön-örkké…” – a gyülekezet pedig így felel rá: Ámen, „úgy legyen”. Így, magyarázza Schmemann, „már a kezdet leszögezi, mi a liturgia voltaképpeni lényege: utazás az Országba. (…) Azt jelenti, hogy célként, minden vágyunk és kívánságunk céljaként ismerjük fel, minden létező alapvető és végső értelmeként fogjuk fel” ezt az Országot.[12] Pontosan ebben a pillanatban, az „úgy legyen” pillanatában születik meg a liturgia, mert az „ámen” a synergia szava, mely gyülekezetté emeli az egybegyűlt társaságot, azaz megteremti a belépést abba a természetfölötti közösségbe, ami az Egyház. Ahol a synergia, a közösség Isten és ember között bármilyen fokon létrejön, ott megvalósul az Egyház: Isten lefelé ható munkálkodása, üdvterve, és az ember fölfelé törekvése találkozik és egységre lép. Ezért lehet mondani, hogy az Egyház a liturgiában ölt testet: minden, ami benne szellemi tartalom, testté lesz, s ami benne test, szellemmé – az Egyház Krisztus képe. A bor és kenyér a Föltámadott vérévé és testévé lesz – az Egyház Krisztus teste.
És amint a gyülekezetben Isten jelenléte az emberi közösségben tükröződik, úgy tükröződik a másik, anyagi ekklisziában, a templomban is, így válik a templom is a benne zajló liturgia során, az egybegyűlt közösséghez hasonlóan ikonná.[13]
Fontos észrevenni, hogy a templom a maga ikonszerűségét a liturgia révén nyeri el, általa lesz felépítése szimbolikussá, s a benne lévő tárgyak is ennek köszönhetően kapják meg jelképes értelmüket. Anélkül, hogy a pap belépne rajta, az ikonosztáz Királyi Kapuja csak egy ajtó; ha nem változik át rajta a kenyér és bor, s ha így nem támad fel ott a Krisztus, az oltár csupán egy asztal, nem pedig a Szent Sír. A templomépületben, annak térszervezésében, tárgyaiban azért tükröződhet az Egyház, mert azt a liturgia cselekménye szervezte olyanná, amilyennek látjuk. A liturgia „lelke” itt testté lesz. A templomépítészet hagyományos formáiban is az ős- és ókereszténység kultikus látásmódja és praxisa köszön vissza: ha megváltoztatjuk a templom szerkezetét, az visszahat a liturgia praxisára, és mindkettő ikonszerűsége csorbulhat.
Emiatt láthatja az ortodox hívő a templomot mennyei otthonának: az ikonok ábrázolásaihoz hasonlóan itt is a megváltás világának értelemfölötti logikája válik szemlélhetővé. Szépsége nem a természetes szépségből forrásozik, alapvetően nem esztétikai szempontok uralják, noha azok is megtalálhatók benne. A templom az anyag synergiája.
*
Amikor egy katechumen, vagy bármely jószándékú érdeklődő betér egy ortodox templomba, ahol épp valamilyen szertartás zajlik, rendszerint kínosan érzi magát és feszeng, mint aki egy előkelő bálon keringőzni próbál, de nem ismeri a tánclépéseket. Látja a hívők összehangolt mozgását: előlépnek, hogy gyertyát gyújtsanak egy-egy ikon előtt, máskor keresztet vetnek, néha meghajolnak, esetleg a kettőt egyszerre, s vannak, akik időnként térdre borulnak. Mindenesetre az egész pontosnak és jól szervezettnek hat. Pedig az ortodox liturgián való részvétel és viselkedés jóval kötetlenebb, mint azt az első benyomás alapján el szokták képzelni. Mint Hugh Wybrew megjegyzi, „egyszerre uralkodik a mély áhítatosság és a közvetlenség atmoszférája”. A templomokban általában nincsenek padsorok, így mindenki járkálhat, a néhány kihelyezett székre le is ülhet, vagy nekik támaszkodhat, ha elfáradt; az sem ritka, hogy a gyerekek futkároznak vagy beszélgetnek a hosszú szertartás alatt. Igaz, hogy bizonyos történéseknél szokáskeresztet vetni vagy meghajolni, de ha megfigyeljük, ezt sem teszi mindig mindenki, azaz nem is lehet elrontani. Valójában az egész inkább a hívő belső állapotán múlik: láthatunk valakit elmélyülten imádkozni, mondjuk egy ikon előtt, s az illető ekkor kikapcsolódik a szertartás menetéből, legalábbis külső szempontból. Vagyis csak úgy tűnik, mintha a liturgián való viselkedésnek szigorú szabályai volnának, holott inkább ritmusa van. És erre a ritmusra, a liturgia e belső hullámzására ráérezve kapcsolódik be igazán az ember a szertartásba, így válnak bensővé a külső események, s válik a szertartás igazi liturgiává, azaz az Egyház „közös cselekedetévé”.[14]
II.
A Liturgiáról
Következzék néhány rövid szemelvény a liturgiáról, a negyediktől a huszadik századig, keleti és nyugati szerzőktől, szentatyáktól és szakíróktól egyaránt.
„A szent titkok elvégzésének eredménye az adományoknak az isteni testté és vérré változtatása, célja pedig a hívők megszentelése. Az előkészületet, és az ehhez az eredményhez és célhoz vezető eszközöket az imádságok, zsoltárok és szentírási olvasmányok jelentik; egyszóval mindaz, amit az adományok megszentelése előtt és után szent áhítattal tesznek és mondanak. Mert igaz ugyan, hogy Isten mindent ingyen ad, ami szent dolog, s mi semmit sem nyújthatunk ezekért cserébe, hanem mindez szó szerint tiszta kegyelem. Azért mégis elvárja tőlünk az Úr, hogy alkalmasak legyünk ezek befogadására és megőrzésére. (…) A magvetőről szóló példabeszédben is ezt fejezte ki: »Kiment a magvető« – mondta az Úr; nem azért, hogy fölszántsa a földet, hanem »hogy vessen«, tehát a szántást és minden további előkészítést nekünk kell már előbb elvégeznünk. Mivel tehát szükség van arra, hogy a titkok vételéhez jó lelkiállapotban és felkészülten lépjünk, ennek is be kellett kerülnie az egész szertartás rendjébe – s benne is van. Erre tehet ugyanis képessé mindaz, amit áhítattal végeznek és mondanak a Szent Liturgia során. Ezek megszentelnek és átalakítanak bennünket, egyrészt, hogy helyesen fogadhassuk be a szentséget, másrészt, hogy megőrizzük a megszentelődést, s továbbra is megmaradjunk ennek birtokában.”
(Nikolaosz Kabaszilasz, XIV. század)
„Az isteni Liturgia mélységes hatást gyakorol a lélekre. Szemmel láthatóan megy végbe az egész világ előtt, ugyanakkor azonban rejtve is. Ha buzgalommal és áhítattal követi a hívő az összes cselekményt, és engedelmeskedik a diakónus felhívásainak, a lélek emelkedett állapotba kerül: Krisztus parancsai teljesíthetőek lesznek számára. (…) A Liturgia észrevétlenül építi és formálja az embert. Ha a közösség még nem esett szét egészen, ha az emberek nem táplálnak egymás iránt nagy, kiengesztelhetetlen gyűlöletet, az isteni Liturgia az a titokzatos forrás, mely az embert testvérei iránt a mennyei szeretetre buzdítja.”
(Gogol)
„Az isteni eucharisztia nem csak egy dolog, egy tárgy, »szent dolgok«. Cselekmény, munka, működés. Ez döntő tényező a szimbolika szempontjából. Az isteni eucharisztia patrisztikus kommentárjai Maximosztól Kabaszilaszig, az isteni eucharisztiát liturgiának (ti. működésnek), összejövetelnek és képmásnak tekintik. Az isteni liturgián mindenki és minden valaminek a képe: a templom Isten Országának színtere, ahol Krisztust, a királyt szentek veszik körül. Az olvasmányokat és a katechumenek távozását követően, az ajtók bezárása után minden az Ország eljövendő eseményeit ábrázolja: a Hitvallás a mi örök hálaadásunk mindazért, amit Isten a mi üdvösségünkért tett, a békecsók a lelkek Isten Országa közösségén belüli összhangját jelképezi, és így tovább. (…) A nép és a papság között mozgó diakónusok az angyalokat ábrázolják, »a szolgáló lelkeket, akik szolgálatra küldettek«. A nép egy helyre gyűlt össze és ajándékokat hoz (kenyeret, bort, olajat). Mindez azt fejezi ki, hogy Isten szétszóródott népe, amely Isten Országában, a teremtés betetőzéseként Krisztus körül jön össze, magával hozza az anyagi világot, hogy az megszentelést és üdvösséget nyerjen. Az eucharisztia tehát Isten Országának az ikonja, az öröm és boldogság előzetes megízlelése.”
(John Ziziulasz, Pergamon metropolitája)
A liturgia ókeresztény és ortodox felfogásának tehát lényeges momentuma, hogy a liturgia alatt, mely szimbólumaiban az eljövendő dolgok jelenlétét nyújtja, a testi és szellemi szemlélés egybeesik. A liturgia látni tanít, lelki és szellemi értelemben, de külső eseményeken keresztül (az Evangélium hallgatásától a liturgikus történésekig mindent ideértve. E látásmód a keresztény szimbólumfelfogás alapja, ahol is a szimbólum jóval több, mint puszta jelkép:
„Az egész szellemi világ ugyanis titokzatosan formált jelképes alakzatok révén megmutatkozik a látni tudók számára az egész érzéki világban… Hiszen szükségszerű, hogy az egymást kölcsönösen kinyilvánító dolgok teljes igazságukban és tisztaságukban tükrözzék egymást, és megfelelésük hiánytalan legyen.”
(Hitvalló Szent Maximosz, VII. sz.)
„Szellemünk egyáltalán nem képes a mennyei hierarchiáknak amaz anyagtalan utánzására és szemléletére, csak ha természetére szabott anyagi segítségben részesül, vagyis ha a látható szépségeket a láthatatlan fenség utánzataként, az érzékelhető illatokat a szellemi kisugárzás jelképeként, az anyagi fényeket a szellemi fénykiáradás képmásaként fogja fel.”
(Dionüsziosz Areopagitész, VI. sz.)
„Az oltárt mennyei és szellemi oltárnak mondjuk, ahogy valóban az is, hol a földi és anyagi papok, kik mindig az Urat szolgálják, az anyagtalan égi Hatalmak szellemi, szolgáló és hierarchikus erőit ábrázolják, amiért is olyanoknak kell lenniük, akár az égő tűz.”
(Germanosz, Konstantinápolyi Pátriárka, VIII. sz.)
Ilyenformán a látható, földi liturgia nem egyéb, mint a teremtésben örökké láthatatlanul zajló Mennyei Liturgia folytatása:[15]
„Gondold meg, kiknek a társaságában készülsz az Istenhez fohászkodni: a kerubokéban! Vedd számba, kikkel együtt alkotsz egy kart!
S ahhoz, hogy józanságra hangolódj, elég lesz, a belegondolsz, hogy testet hordozó, és hússal-vérrel összekötött ember létedre arra méltattál, hogy a testetlen erőkkel együtt dicsőíthesd mindenek közös Uralkodóját. Senki se vegyen hát részt lankadt buzgalommal ama szent és titokzatos himnuszéneklésben.[16] Senki se foglalkozzék ekkor az élet gondjának gondolataival! Hanem száműzve elméjéből mindent, ami földi, költözzön át a mennybe, mint aki közvetlenül ott áll a dicsőség trónusa mellett, együtt szárnyal a szeráfokkal, és így ajánlja fel szentséges himnuszát a dicsőség és nagyság Istenének. Ezért is szólítanak ekkor fel bennünket, hogy álljunk illendően.[17] Illendően állni ugyanis nem jelent egyebet, mint úgy állni, ahogy az embernek Isten színe előtt állnia kell: rettegve s remegve, józan és éber lélekkel.”
(Aranyszájú Szent János, IV. sz.)
„A szent liturgia eukarisztikus cselekményének kezdetén a bizánci liturgia így énekel: Kik a kerubokat titkosan ábrázoljuk…, tegyünk félre mostan minden földi gondot. Tudjuk, a kerubok és a szeráfok az angyali karok legfelsőbb rendjét alkotják. (…) A mi életünk legnagyobb része »feladatokban« telik el. Tele vagyunk földi gondokkal, s voltaképpen még akkor is, amikor szent feladatokat látunk el: prédikálunk, tanítunk, a karitászt gyakoroljuk, Márta módjára sok mindennel van dolgunk, ami majd a beteljesedéskor értelmét veszti. Amikor azonban a liturgia legbelsejéhez érünk, amikor belépünk a szentélybe, akkor nyugodtan félretehetünk minden földi gondot, mert akkor életünk csúcspontjához jutunk, ahhoz, ami soha nem fog elmúlni: Isten trónjánál állunk, őt nézzük és imádjuk. És így ugyanazt tesszük, mint a kerubok, valamilyen értelemben magunk is kerubokká válunk.”
(Dobszay László)
„A dicsőítő, a hálaadó és a liturgikus ének a megismerhetetlen isteni természetről való ismeretünket fejezi ki: ha megismerhető volna, objektív leírást adnánk róla, de mert megismerhetetlen és távoli, olyan költői és zenei nyelven beszélünk róla, mely átérezteti velünk az ő csodálatos megismerhetetlenségét, hogy ezáltal, lehetőségeinkhez képest mégis megismerhessük őt.”
(Aranyszájú Szent János)
„Ez a csodálatos élet, amelyet csak a liturgia ad meg: művészet és valóság természetfeletti gyermekségben játszik Isten előtt. Ami egyébként csak a valótlanság birodalmában, művészi elképzelésben létezik, az itt mind valósággá válik… Isten előtt játszani művészi formában, és nem alkotni, nem teremteni: ez a liturgia legbensőbb lényege. Ezért van benne a mély komolyságnak és az isteni derültségnek magasztos összhangja. A százfajta előírás szigorú gondosságát, a szavak, mozdulatok, színek, ruhák s edények meghatározott formáját csak az érti meg, aki a művészetet és a játékot komolyan tudja venni. (…) Csak az érti a liturgiát, aki nem botránkozik meg ezen, mint például a racionalizmus, amelynek első dolga volt, hogy a liturgia ellen forduljon. A liturgiát gyakorlatban keresztülvinni annyit jelent, mint a kegyelem szelétől hordva, az Egyháztól vezetve, élő remekművé lenni Isten előtt, nem másért, mint hogy éppen Isten előtt legyen és éljen; jelenti Isten szavának teljesítését, a »gyermeki módon való élést«, lemondani végre az érettségről, mely mindenütt célszerűen akar cselekedni, és magát elhatározni, hogy úgy fog játszani, mint Dávid, midőn a frigyszekrény előtt táncolt.”
(Romano Guardini)
Nem szabad megfeledkezni arról, hogy a nyugati liturgia, klasszikus formájában – de szellemiségében is –, igen közel állt a keleti keresztény liturgiához, hiszen egy kerek évezredig nem állott fenn szakadás köztük. A füstölők és gyertyák használata például, bármily idegenül hasson is ma már, ugyanolyan elterjedt volt, mint keleten – más európai országokban időnként még ma is az –, s a gregorián-ének szerepe és szépsége tekintetében is közeli rokona az ortodox liturgikus énekének. A katolikus liturgia manapság látható szimplifikált – mások szerint elszegényedett – formája főképpen e század félreértett liturgikus reformjainak az eredménye. De mindezek dacára, vagy mindezek mellett megmaradt valódi liturgiának, s hogy celebrálásának eredeti gazdagsága mikor és mennyiben valósul meg, az csak papjai és hívei igényességén múlik. A már idézett Ziziulasz metropolita a következőképpen ír erről az ortodoxiában is tapasztalható jelenségről (megállapításai azonban a katolikus liturgiával kapcsolatban fokozottan érvényesek):
„A felvilágosodás sarjának tekinthető pietizmus… az ikonikus ontológiát a minőségek ontológiájával és a belső ember pszichológiájával helyettesítette. Ennek eredményeképpen azonban a liturgikus szimbolika lényegében hasznavehetetlen, mert a liturgia célja már nem az, hogy részesítsen a végső idők közösségében, hanem hogy a társadalomnak hasznos morális példát nyújtson, vagy a „békét”, imádságos hangulatot kereső ember vallási szükségleteit szolgálja. A prédikációt a lelki épülés szempontjából oly fontosnak tartják, hogy átkerül az áldozás helyére. Az nem számít, milyen pusztítást végez ez a Liturgiában megjelenített eszkatologikus képen. A papi ruhákat egyszerűsíteni illik, hogy alázatosabbnak látszódjunk (az erkölcsi tökéletesség ezt követeli). A fényben úszó székesegyházak helyett népszerűbbek az egyszerű, alázatos vidéki kápolnák, minthogy azok inkább árasztanak imádságos hangulatot. Az apostoli és biblikus olvasmányokat nem éneklik, hanem szokványos szövegként felolvassák, hogy az emberi értelem felfoghassa… Egy szöveg felolvasása a tanításra vagy az erkölcsi épülésre való tekintettel élesen különbözik a doxológia (dicsőítés) szellemében énekelt olvasástól. Az első esetben a szavak felfogása, birtokba vétele a lényeges. A másodikban a szavak »tágassá« válnak (ezért éneklik), hogy megragadják, és birtokba vegyék az emberi értelmet. Nyilvánvaló, hogy a felolvasásnak ez a doxologikus típusa szemben áll a racionalizmussal, mely azt követeli, hogy az emberi értelemnek kell birtokba vennie az igazságot. Nem véletlen, hogy a szentírási szövegek tiszta olvasásának követelménye olyan korban kerül előtérbe, amikor a körülvevő kulturális atmoszféra racionalista, az egyház pedig elvesztette azt a tudatot, hogy Liturgiája eszkatologikus természetű.”
„Akik az istentiszteletben a méltóságot és a szépséget elhagyják, hogy »lelkibb« módon imádkozhassanak, elfelejtik, hogy Isten mindeneknek teremtője: láthatóknak és láthatatlanoknak egyaránt. Nincs két isten, egy az anyagé, egy pedig a léleké… Olyan, mint elvont vallás, nem létezik.”
(J. H. Newman bíboros, XIX. sz.)
Pontosan ez az, amiben minden vallás eltér az egyéb világnézeti rendszerektől vagy filozófiai diszciplínáktól: benne az elmélet, az elvont tan vérré válik. A vallás régi, banális meghatározását el lehet dobni: nem menedék, nem végső bizonyosság, nem megnyugvás, hanem a nem emberi mérték alkalmazása. A kereszténység, bármit mondjanak is, elsősorban nem kegyesség, jó erkölcs, vagy hazaszeretet kérdése, hanem szellemi bátorságé. S az Egyház nem hol kevésbé, hol jobban prosperáló gépezet, sem karitatív egylet, hanem synergia, vagy mint Florenszkij mondja,
„az istenemberi légkör” megnyilatkozása, „melyből összesűrűsödnek és kikristályosodnak az egyházi emberiség történelmi fejlődése folyamán a szentségek szertartásai, a dogmák megfogalmazásai, a kánoni szabályok, sőt, részben az egyházi lét változékony és ideiglenes rendszere… Egyháziság a neve annak a menedéknek, ahol lecsillapul a szív nyugtalansága, ahol lecsendesülnek az ész ambíciói, ahol nagy nyugalom költözik az értelembe. Hát se én, se senki más ne tudja sem a múltban, sem a jelenben, és természetesen a jövőben sem meghatározni, mi is az egyháziság! Az orthodox egyháziság meghatározhatatlansága életszerűségének legjobb biztosítéka. Az egyháziságnak nincsen fogalma, de itt van ő maga… Az egyházi életet azonban csak elevenen lehet elsajátítani és felfogni – nem elvontan, és nem értelmileg. De ha már valamilyen fogalomhoz kell hasonlítani, akkor leginkább nem jogi és régiségtani, hanem biológiai és esztétikai fogalmak közelítik meg. – Mi az egyháziság? – Új élet, élet a Lélekben. – Mi a helyes élet kritériuma? – A szépség. Igen, létezik különleges lelki szépség, s ez a szépség, mely logikai formulák számára megfoghatatlan, az egyetlen helyes út annak meghatározásához, hogy mi az, ami orthodox, és mi az, ami nem. E szépség szakértői a lelki sztarecek, a »művészetek művészetének« mesterei – ahogy a szent atyák nevezték az aszketikát. A lelki sztarecek úgyszólván »kézügyességre tettek szert« a lelki élet jó minőségének felismerésében. Az orthodoxia ízlés, ami orthodox, külsőleg érezhető, de matematikailag nem számítható ki… Ezért tehát csak egyetlen mód adódik minden olyan ember számára, aki meg akarja érteni az orthodoxiát: a közvetlen orthodox tapasztalat.”
„A Szent Liturgiában megmutatkozik, mi is az Egyház. Az Egyház a liturgikus közösség. Pap és liturgia nélkül ugyanis nem alkotunk Egyházat, csupán egy olyan gyülekezetet, mely nem sokban különbözik bármely más egyesülettől vagy testülettől. (…) Az isteni Liturgia azonban nem tekinthető emberi találmánynak; olyan nagy és isteni misztériumról van szó, amelyet Jézus Krisztus alapított és mutatott be először. Pontosabban: a Jézus Krisztus alapította misztérium a Szent Eukharisztia, és az Egyház az, mely bemutatja a Liturgiát, eképpen folytatva ama nagy Misztériumot.”
(Dionosziosz Pszarianosz metropolita)
„A boldog aggastyán szükségesnek tartotta tehát, és szüntelenül buzdított is minden keresztényt, hogy gyakran látogassák Isten szent egyházát és sose mulasszák el az ottani szent összejövetelt, mert a szent angyalok jelen vannak ott… Azért se hanyagolják el, mert a Szentlélek kegyelme láthatatlanul mindig jelen van ott, sajátosan leginkább a szent összejövetel idején, és a résztvevők mindegyikét átalakítja, átformálja, önmaga mértéke szerint valóban istenibbé gyúrja át, és a végbemenő titkok által elvezeti arra, amit ezek jelentenek, és megvalósítja benne az üdvösségnek azt a kegyelmét, amelyet mindegyik lejátszódó isteni jelkép jelent, és így sorrendben elvezeti őt a felszíni jelenségektől az összes jelenség céljáig.”
(Hitvalló Szent Maximosz)
„Az első keresztények egyetemes – „katolikus” – módon, azaz teljes valójukkal élték a teológiát, ahogy az új életre is testük-lelkük egészével keresztelkedtek meg. Így liturgikus alkalmaik is müsztagógiák, a misztériumba való beavatás alkalmai voltak.
Ezeken az alkalmakon egyetértésben gyűltek össze, és önmagukat mindenestül felajánlották. „Mindenük közös volt.” Odahelyezték mindenüket, még az életüket is, „az apostolok lábai elé”.[18] Megnyitották szívüket, megvallották titkolt fájdalmukat és személyes küzdelmeiket valamennyi testvér színe előtt. S ez a „mindenki előtt” azt jelentette számukra, hogy az Egy előtt és az Egy-ben, Krisztusban, akinek testét alkották. Bűnbocsánatot nyertek, irgalmat és örömöt, amely a Lélekből fakadt. Gyakorolták az ártatlan testvéri ölelést és a megbocsátást a „szent csókkal”.[19]
A korai keresztények ilyenformán, az Egyházban tartva bűnbánatot, benne téve meg felajánlásukat, benne megszentelődve és megvallva hitüket a szeretet áldozatával, önmaguknak – mint személyeknek, és mint közösségnek – egy másfajta megértéséhez jutottak el. Egy testté és egy lélekké váltak: „A hívők sokaságának egy volt a szíve-lelke.”.[20] A teológia misztériumát életükkel gyakorolták, így jutva el az örök életet jelentő tudáshoz. Az Úr Jézus Krisztus kegyelme, az Atyaisten szeretete és a Szentlélek közössége volt mindnyájukkal külön-külön és együtt is.
Ebben a szakrális légkörben, ahol a teológia szent cselekedetekben ölt testet, válik érthetővé Pál apostol imája az efezusiakért: „A hittel Krisztus lakjék szívetekben, s ti gyökeret verjetek és alapot vessetek a szeretetben. Akkor majd föl tudjátok fogni, az összes szentekkel együtt, mi a szélesség és a hosszúság, a magasság és a mélység, megismeritek Krisztusnak minden ismeretet fölülmúló szeretetét, és beteltek Isten egész teljességével.”.[21] Csak az egyház életének Isteni Liturgiájában a szeretet által gyakorolt, Háromságba vetett helyes hit forraszthat minket valódi, és megbonthatatlan egységbe, elárasztva bennünket a múlhatatlan élet teremtetlen kegyelmével. Ezen a helyes hiten kívül nincsen Isteni Liturgia: az emberi élet nem működik megfelelően. Amikor Szent Ignác azt mondja: „jöjjetek össze egy hitben, Jézus Krisztusban, az Eucharisztiában”, mintha csak azt mondaná: jöjjetek az élet teljességére.
A megtestesült ortodox hit tehát élő teológia. Élet, s az élet túlcsordulása. Serleg, amely megrészegít. E hit a közös kehely, amelyhez az egyház hív bennünket, ünnep, amely minden embert élettel és örömmel tölt el: „Jöjjetek mindnyájan, élvezze mindenki a hit ünnepét”.[22]
(Vazul archimandrita, az áthoszi Iviron-monostor elöljárója)
III.
A templom felépítése, a hívek a liturgián
Az őskeresztény időszak régészeti kutatásainak nyomán nyilvánvalóvá vált, hogy istentiszteleteiket a keresztények a legkorábbi időktől már külön e célra átalakított helyiségekben végezték; ezek a keresztény templomok első példái. Hasonlóképpen, a templom szerkezetéhez is a korai időktől kezdve kötődnek különféle szimbolikus interpretációk, melyek általában hűen követik a liturgiában végbemenő változásokat, hiszen, mint láttuk, az egyes elemek nem önmagukból nyerik szimbolikus erejüket és tartalmukat, hanem liturgikus szerepükből – azaz a szertartáshoz ízesülve lesznek ikonokká. Ennek megfelelően nem egyszerű megfeleltetéssel írhatók le egy templom építészeti egységeinek, s berendezési tárgyainak jelentései, hanem egy-egy elem lefűződő megfelelések egész sorát indítja meg, aszerint, hogy épp milyen liturgikus funkciót tölt be. Egy példa Szent Germanosz liturgia-magyarázatából: „A szent oltárasztal annak a helynek felel meg a sírban, ahová Krisztust helyezték. Rajta fekszik ugyanis a valóságos és mennyei kenyér, a misztikus és vértelen áldozat. Krisztus föláldozza húsát és vérét, s az örök élet étkeként ajánlja fel a hívőnek. De a szent oltárasztal egyúttal Isten trónusa is, melyen, a keruboktól övezve, feltámadott testében megpihent.” Más kommentárok az oltárt ezeken felül még az Utolsó Vacsora asztalával is azonosítják. A logika számára e megközelítés legalábbis ellentmondásos, hisz a hétköznapi gyakorlatban hozzászoktunk jel és jelölt egyértelmű társíthatóságához. A liturgia azonban éppen nem a hétköznapokhoz tartozik.
Ebből kifolyólag különböző szerzők különféle interpretációit adhatják a templom felépítésének aszerint, hogy milyen aspektusból közelítenek hozzá: a templomtér lehet a teremtett világ ikonja, lehet Krisztus testéé, az Egyházé, Isten Országának előképe, és így tovább. Ezek az értelmezések azonban korántsem mondanak ellent egymásnak: ugyanazon belátás lehetséges artikulációinak tekinthetők. S az egyház tanítói és szentjei magyarázataikban sem szoktak megfeledkezni Szent Simeon, az Új Teológus szavairól: „Isten ismerete számunkra hasonló ahhoz, amit az az ember láthat, aki éjszaka végtelen tenger partján áll, kezében egy alig pislákoló lámpással. Gondolod, sok mindent lát? Sokat nem, majdnem semmit. Mindazonáltal a vizet jól látja. Tudja, hogy tenger van előtte, s hogy e tenger hatalmas, nem foghatja át egyetlen pillantással. Ugyanez igaz az istenismeretre is.”
*
Ha az ember templomba lép, rejtelmes kohóba kerül, ahol átváltozása képeivel találja szembe magát. Az előcsarnok, a narthex, az egész templom leghomályosabb része, a lélek alvilági állapota, a magé, amely víz híján terméketlenül hever a szikkadt földben. A valódi élet ismérve az Evangéliumok szerint az, hogy gyümölcsöt képes hozni; nos, akkor ez a gyümölcstelen, burokba zárt ál-élet, melyben általában mindennapjaink telnek el észrevétlenül. Tulajdonképpen tetszhalál. A narthex falain gyakran láthatók az Utolsó Ítélet képei, s régebben itt állt a keresztelőmedence, azon víz forrásaként, mely a magot legalábbis csírává változtathatja. De mindez épp csak lehetőség.
A tulajdonképpeni eleven, valódi élet már a templomhajóhoz, a naoszhoz tartozik. Itt már fények lobognak, s érezhető az emberi közösség melege. Az alvilághoz képest ez már napvilág, a puszta lehetőséghez képest a remény: míg ott az ember kiszolgáltatott saját démonainak, itt már esélye van a szabad, személyes létezés megvalósítására: a naosz az átváltozásra készek állapota. Szemben, a szentély ikonfalán pedig felragyognak a szentély titkai, melyeket a testi szemek kellő érzékenység és lelki hangoltság híján nem látnak meg azonnal. Az ikonosztáz részesít minket a szentély valódi dimenzióiból, melyek másképpen, mint közvetlen látás által, felfoghatatlanok.
A liturgia szerkezete szintén hármas tagozódást mutat: a Proszkomídiát, az előkészületet a Katechumenek Liturgiája, azt pedig a Hivők Liturgiája követi. Általánosságban azt mondhatjuk, hogy míg a Katechumenek Liturgiáján zajló események Krisztus földi életére, tanítására, tetteire utalnak, addig a Hívők Liturgiája a feltámadás és a második eljövetel világát idézi meg titokzatos módon. A liturgia menetében kiválóan megfigyelhető ez a fokozatos közelítés a szertartás misztikus centrumához, az Eucharisztiához: ennek közeledtével mind a felcsendülő énekek, mind a liturgia egésze egyre csöndesebb, várakozással telítettebb lesz; egyre többször hangzanak fel a pap misztériumra figyelmeztető szavai, egyre hangsúlyosabbak a hívek könyörgései, a közös készülődés a Test és Vér fogadására. Mert a szertartás alatt az egyházi hierarchia – a papság, diakónusok, felolvasók, énekesek – tevékenységéhez mindvégig harmonikusan illeszkedik a hívők tevékenysége: a kettő együtt alkotja a liturgiát, ezért lehet, hogy a keleti gyakorlatban nem terjedt el a nép nélkül végzett szertartás.
A liturgia állandó szertartási elemekből áll ugyan össze, ez azonban nem jelent kötöttséget, s nem vezet egyformasághoz, mert a liturgia szerkezete nagyon érzékenyen képes reagálni az idő előrehaladására: a heti, napi, sőt, a napszakonkénti változásokra. Egy esti istentisztelet nem csak szövegeit tekintve, de egész hangulatában más, mint a hajnali vagy a nappali, szombaton más énekek, dallamok, olvasmányok, beszédek kerülnek elő, mint vasárnap, s hétfőnként ismét más. Az ünnepek ciklusa, azok felvezetése, előkészületei további alkalmat nyújtanak a változatosság kibontására. Ezeket az árnyalatokat az veszi észre igazán, aki ismeri a liturgiát; hasonlóan az ikonfestészethez, amely szintén kötött képi formulákból áll ugyan össze, de témabeli és megformálási lehetőségei ugyanakkor elegendő szabadságot is biztosítanak a művész számára.
A liturgiában vissza-visszatérnek bizonyos szertartási alapelemek, amelyek közvetlenül a hívőkre vonatkoznak: a keresztvetés, a tömjénezés, és a meghajlások váltakozó rendje. Végezetül ezekről kell néhány szót ejteni.
A keresztvetés a keresztény áldás legegyszerűbb, hagyományos formáját jelenti. Noha elvileg liturgikus, és nem afféle „mágikus” mozdulat, de rituális tartalmat hordozó, ismétlődő cselekvés révén, a liturgia kontextusából kikerülve a hétköznapokban a megszentelés mozdulataként néha mágikus jellegű szerepet tölt be (pl. keresztvetés a kenyérre, annak megszegése előtt). Mágikus jellegűvé akkor válik, ha a külsődleges cselekvést nem követi hasonló értelmű belső mozdulat – ima –, tehát ha önmagában áll és nem belső, személyes tartalmat fejez ki. Ezért a keresztvetés elsőrendű alkalma a liturgia, amely e két szféra összehangoltságára épül. Az ortodox hívő a keresztvetést jobbról balra végzi, ezzel a pap áldásmozdulatának a tükörképét kapva, azt fejezve ki ily módon, hogy fogadja a pap által osztott áldást.
A jelenlévők megtömjénezését a diakónus, diakónus híján pedig a pap végzi a liturgia meghatározott pillanataiban: a tömjénfüst ekkor az Egyház tagjait megszentelő Isteni Lélek szimbóluma. Régi szerzők gyakorta utalnak a Szentlélek mindent betöltő „jó illatára”: az Egyházban úgy jár át mindent a láthatatlan szentség jelenléte, mint ahogy a régi ikonosztázok faragott oszlopait itatja át a tömjén illata. Kicsit más megközelítésben „a tömjénezés az istentiszteleten részt vevők imádságának ikon-képe (a vecsernyén – többek közt – a következőt éneklik: »igazodjék fel az én imádságom, mint a tömjénfüst, a te színed elé«). (…) A tömjénezés az istentisztelet nélkülözhetetlen elemének tekinthető, amit P. Florenszkij a »füst művészetének« nevez. A tömjénezésnek természetesen más, külön jelentése is van, attól függően, hogy milyen imádságot, és milyen liturgikus cselekvést végeznek vele egyidőben”.[23] Így tehát a tömjén füstje az emberi ima jelképe is: szavainké és gondolatainké, melyek a földi világ illataival, ízeivel gazdagodva gomolyognak föl az Isten színe elé.
A liturgia, „emberi részét” tekintve nem más, mint imák sorozata, és talán erről is érdemes néhány szót ejteni, tekintve, hogy a meghatározott szövegű imák ma inkább furcsának tűnnek, mint régen: gyakran hitelesebbnek érezzük a „saját szavakkal” való imádkozást, mint a kötött formulák alkalmazását. Az Isteni Liturgiát viszont éppen ilyenek építik fel, s ez azért lehet így, mert kimondatlanul bár, de itt is jelentkezik az a minőségi különbség, mely a liturgikus teret is megkülönbözteti a köznapi helyektől, a liturgikus cselekvést a többi emberi mozdulattól, s az imát a mindenkori gondolkodástól, azaz az elmében zajló állandó belső párbeszédtől. Ennek mélyén is ott lehet az ima magja, de igazán csak akkor bomlik ki, amikor a személyes erőfeszítésen túl egyszerre megszólal az emberben lakozó személyfölötti. Ennek legtisztább példája az Úr imája, a Miatyánk, amely explicite az istengyermekség hangja bennünk.
Végül az ortodox liturgiát – hol inkább, hol kevésbé –, végigkísérik a meghajlások és leborulások. Ezek, minden látszat ellenére ugyanúgy nem külsődleges aktusok, mint ahogy a keresztvetés sem az. A kereszténység legalapvetőbb törekvéseinek egyike az anyagi világ átitatása szellemmel, a meghajlások pedig jelei annak, hogy az ember nem csak lelkével és szellemével kívánja a megváltást, hanem a testével is szomjazik rá. A test világa, mely legtöbbször vakon, süketen áll ellent a tudatos irányításnak, most megébred; nem marad érintetlen és néma, hanem együttműködve a személyiség egészének mozgásával, követi azt, összhangban a liturgia ritmusával. Szokták mondani, hogy a leborulás ezen kívül a bűnbánat aktusa is. Igen, csakhogy nem a tudatos, megfontolt, pszichológiai síkon mozgó lelkifurdalásé; a leborulás a testi ember ösztönös reakciója a rémisztő és ismeretlen Hatalom árnyékába érve. Egy alkalommal hallottam így beszélni valakit: „Amíg kívülről néztem a kereszténységet, nem értettem az ortodox liturgiát, és arra gondoltam: mire való ez a sok dísz, pompás ceremónia, a rengeteg hajlongás és leborulás? Azután rájöttem: akinek elég mély a hite, érti. Aki megéli azt, hogy Isten micsoda hatalom, és egyszerre megérzi jelenlétét, a színe előtt találja magát, nem tehet mást, minthogy leborul előtte és dicsőíti.” Éppen emiatt nem szokás Húsvét idején térdre borulni: ebben az időszakban szemléljük legintenzívebben az új teremtés dicsőségét – az ikonosztáz Királyi Kapuja is nyitva áll –, s ilyenkor az ember is teljes méltóságában van jelen; egyenes derékkal állva fogadja a Feltámadottat.
*
A liturgia gazdag jelképisége, összetett szimbólumrendszere akár riasztó is lehetne, ha nem az élet változatosságát hordozná, és ha kiindulópontja nem volna végtelenül egyszerű és természetes. Alapja egyetlen kérdés: mit vihetünk az Isten színe elé? Mi nem válik annak a tűznek martalékává, ami Ő? Semmi mást nem vihetünk oda, csak a lényegünket. Kenyeret és bort. Hiszen táplálékból és italból állunk. Az eukharisztia adományaiban e lényeg kerül Isten színe elé: testünk és lelkünk egésze, mert tiszta alakunkban mi sem vagyunk egyéb, mint kelesztett kenyér, és mámoros, tüzes bor.
Jertek, új italt igyunk,
ne a terméketlen kőből elővarázsoltat,
hanem az enyészhetetlenség forrását,
mely Krisztus sírjából fakad,
akiben megerősíttettünk.
(Damaszkuszi Szent János)
IV.
A Hitvallás
Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában, mennynek és földnek, minden látható és láthatatlan dolgoknak teremtőjében;
és az egy Úr jézus Jézus Krisztusban, Istennek egyszülött Fiában, aki az Atyától minden időknek előtte született;
a Világosságtól való Világosságban, igaz Istentől való igaz Istenben, aki született és nem teremtetett, aki egylényegű az Atyával, és aki által mindenek lettek;
aki miérettünk, emberekért és a mi üdvösségünkért leszállt a mennyekből és megtestesült a Szent Lélektől és Szűz Máriától és emberré lett;
aki keresztre feszíttetett miérettünk Poncius Pilátus idejében, és szenvedett és eltemettetett; és föltámadott a harmadik napon az Írások szerint;
és fölment a mennyekbe és ül az Atyának jobbján; és újból eljő dicsőséggel, ítélni élőket és holtakat, és az Ő Országának nem lesz vége;
és a Szent Lélekben, Úrban és Éltetőben, aki az Atyától ered, akit az Atyával és Fiúval együtt imádunk és dicsőítünk, aki a próféták által szólott.
Hiszek egy, szent, egyetemes és apostoli Egyházban.
Egy keresztséget vallok a bűnök bocsánatára.
Várom a holtak feltámadását és az eljövendő örök életet.
Ámin.
A Hitvallást görög szóval Symbolonnak, azaz szimbólumnak nevezik, a szó „pecsét”, „hitelesítő jegy”, „ismertetőjel” értelmében. Külső szempontból tehát az ortodox tanításhoz hű keresztények ismertetőjeleként szolgál – és ekként is alkalmazták az Egyház megalapítása óta, különösképp az első századok eretnek-vitái közepette –, belső nézőpontból viszont az egyén számára a hit pecsétjét jelenti, azt a foglalatot, mely egyetlen tömör és áttetsző egységbe, egyetlen szimbólumba vonja össze az Egyház misztikus tudását. Figyelemreméltó, hogy a liturgiában mindjárt az „ajtók bezárása”, tehát a földi világból az eljövendő valóságba való átlépés után, közvetlenül az eukharisztikus cselekményeket megelőzően hangzik el, mintegy összefoglalva azokat a szempontokat, amelyekből a keresztény közösség kiindul, valamint előre vetítve azt az állapotot és valóságot, amely felé szándéka szerint halad. Mint Hitvalló Szent Maximosz írja, a Symbolon „előre jelképezi az eljövendő világban felhangzó titokzatos hálaadást”.
Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában, mennynek és földnek, minden látható és láthatatlan dolgoknak teremtőjében;
A Symbolon középpontjában tulajdonképpen a Szentháromság és az üdvrend, azaz a Háromság és az ember (úgy is, mint az Egyház közössége, úgy is, mint egyes személyek) kapcsolata áll. Érdekes, hogy szinte himnikus lendülettel szól a Hármas-Egy Istenről, hogy aztán három rövid, valóban pecsét-jellegű mondattal kapcsolja hozzá a földi egyházat. Ezen belül is viszonylag keveset mond az Atyáról, aki nyilván az istenség legrejtettebb, transzcendens arcát képviseli. Tulajdonképpen egyetlenegy dolgot jelent ki Róla: azt hogy Mindenható, s e jellegzetessége tükröződik teremtő és fenntartó erejében, mely éppen úgy benne rejlik az érzékelhető világban, mint a mindenség nem érzékelhető tartományaiban. Jeruzsálemi Szent Kyrillosz mondta a katechumeneknek: „Hiszünk tehát a kifürkészhetetlen és elbeszélhetetlen egy Atyaistenben, akit senki ember nem látott, egyedül az Egyszülött beszélt el… Az Atya világos és szüntelen szemlélése csak a Fiúnak és a Szent Léleknek van fenntartva”.
És az egy Úr jézus Jézus Krisztusban, Istennek egyszülött Fiában, aki az Atyától minden időknek előtte született; a Világosságtól való Világosságban, igaz Istentől való igaz Istenben, aki született és nem teremtetett, aki egylényegű az Atyával…
Ezzel a tétellel kezdődik az a rész, amely néhány sorban, egyetlen fölösleges szó nélkül összefoglalja a keresztény krisztológia egészét. Ez a mondat Krisztus örök pozícióját ragadja meg, egészében véve pedig a János-evangélium prológusának látomását rögzíti. A Fiú megjelölés azért fontos, mert ezzel a hitvallás mintegy kijelenti, hogy az Egyszülöttben maga a rejtett, az Atya nyilvánult meg; a Fiú személyén, ahogy ezt a következő kitételek is sugallják, az Atya Isten tetszik át. Nem teremtetett, azaz nem azon a módon gyermeke Atyjának, ahogy a világ összes többi létezője, mely tőle nyeri létét, beleértve az embereket is: ez a mondatrész zárja ki Krisztus „elsüllyesztését” a világ összes többi időleges jelenségének a sorába. Megjelenik még egy roppant fontos fogalom, a lényeg. A lényeg, görög szóval ousia, a keresztény teológiában azt a szférát jelöli, mely teljességgel megközelíthetetlen, emberi értelemmel fölfoghatatlan, s lényegét tekintve kimeríthetetlen: ez Isten teljessége, mely tükröződik az egyes isteni Személyekben.
…és aki által mindenek lettek;
Ez a kitétel villantja fel a Symbolon szövegében a Fiúról, mint az isteni Logoszról, a teremtő hatalommal rendelkező Igéről való elmélkedések lehetséges sorát.
aki miérettünk, emberekért és a mi üdvösségünkért leszállt a mennyekből és megtestesült a Szent Lélektől és Szűz Máriától és emberré lett; aki keresztre feszíttetett miérettünk Poncius Pilátus idejében, és szenvedett és eltemettetett; és föltámadott a harmadik napon az Írások szerint; és fölment a mennyekbe és ül az Atyának jobbján;
A krisztológia következő fejezete rámutat arra a személyre és arra az életre, melyben a Fiú-Isten emberré lett: Jézus Krisztusra, akiben az emberi és az isteni természet egyetlen személyben forrt össze, „keveredés nélkül, ám szétválaszthatatlanul” – ahogy azt az ortodox teológia kiemeli. Fontos a megtestesülés szó használata: ez arra mutat rá, hogy az Isten az emberi testet – és vele a teremtett világot – nem holmi köpenyként öltötte magára, hanem valóban azzá ízesült, vele egységre lépett. A részlet föleleveníti az emberré vált Isten földi életét, történeti keretbe illesztve azt (Poncius Pilátus idejében…), valamint hírt ad kínhaláláról és őrzi a feltámadás emlékezetét.
és újból eljő dicsőséggel, ítélni élőket és holtakat, és az Ő Országának nem lesz vége;
A kereszténység egyik állandó, és véleményem szerint mélységes félreértése: a keresztény hit nem valamely múltban megtörtént és épp ezért lezárt eseménybe helyezi bizalmát. Reményét az eljövendő Krisztusba veti, s így léthelyzete maga a nyitottság, a lehetőség, s persze a vele járó bizonytalanság. A Jelenések Könyve így beszél Róla: „aki van, aki volt, és aki eljövendő”. Ám a görög erkhómenosz (eljövendő) szó nem egy majdan bekövetkező egyszeri eseményt jelöl, hanem jelenidőt egy folyamatos cselekményértelmében, mely árnyalatot a magyar nyelv nem képes egyértelműen visszaadni.
és a Szent Lélekben, Úrban és Éltetőben, aki az Atyától ered, akit az Atyával és Fiúval együtt imádunk és dicsőítünk, aki a próféták által szólott.
A Szentháromság harmadik személyéről egy viszonylag szűkszavú közléssel zárul a Symbolon trinitológiai, háromságtani egysége. „Csak kevéssé és homályosan ismerjük a Szentlelket, mint Személyt” – írta Florenszkij; ebben az értelemben nem is az Atya, hanem éppen a Szentlélek a legkevésbé megfogható számunkra. Hiszen „a Szentlélek ismerete az egész teremtés teljes Lélekhordozását, teljes átistenülését, befejezett megvilágosodását nyújtaná”. Mint azt a Symbolon hangsúlyozza, a Lélek lényegének forrása is az Atya, Jézus pedig Paraklétosznak, Vigasztalónak nevezi Őt, és azt ígéri tanítványainak, hogy elküldi hozzájuk. Az időtől tulajdonképpen ez az Egyház kulcsa: a Szent Lélek állandó jelenléte. Ha az Egyház élő, hát Tőle él, és hiányát jelzi, ha holt. Így a Lelket, a titokzatos pünkösdi lángnyelvet nem is érzékelhetjük személyként, hacsak nem az emberi személyekben tükröződve: ez vezet el az ortodoxiában oly lényeges fogalomhoz, a theószisz, az „átistenülés” fogalmához. Mint Losszkij írja, a Lélek „az az isteni személy, akit most nem ismerünk, akinek nincs képmása a Háromság többi személye közt, az átistenült személyekben fogja megmutatni magát: ugyanis a szentek sokasága lesz az Ő képmása”.
Hiszek egy, szent, egyetemes és apostoli Egyházban.
Négy olyan jelzőt kap itt az Egyház, melyek egészen pontosan körülhatárolják természetét, s egyúttal jelzik azt, miért érdemes arra, hogy a hit tárgyává legyen. A keresztény kelet tradíciójában talán hangsúlyosabb helyet kap az Egyház egységének motívuma, mint nyugaton: hogy a látható és a láthatatlan, a küzdő és a győzedelmes Egyház nem kettő; magában a Szent Liturgiában is több alkalommal történik utalás arra, hogy az istentiszteletet a mennyei és a földi erők együtt végzik. Mint Timkó Imre írta, az Egyház „lényegében misztérium, tehát nem az emberek által, hanem az emberekben megvalósuló természetfeletti közösség”. Ez a közösség, melynek tagjai az Eukharisztián keresztül egyetlen misztikus test tagjaivá válnak, jelenti az Egyház egységét, közössége Krisztussal – akit egyúttal láthatatlan fejének ismer el – pedig szentségét. Egyetemessége is hasonló értelmű: nem földrajzi, de talán még csak nem is egyedül lélektani értelmű egyetemesség ez, hanem titok; olyan teljesség, amitől a természet legparányibb része sem maradhat érintetlen. Végül pedig apostoli, nem csak hagyományait, szokásait és üzenetét – a Megváltóról szóló örömhírét, tanúságtételét – tekintve, hanem abban is, hogy papjainak és püspökeinek kézrátétellel való fölszentelését az apostolok idejétől kezdve gyakorolják, így tartva fönn az Egyház szentjeinek és munkásainak élő láncolatát.
Egy keresztséget vallok a bűnök bocsánatára.
Ez a rövid mondat az imént körülírt egyháziság kapujára mutat. Arra az egyszeri, megismételhetetlen és eltörölhetetlen alkalomra, amellyel lehetőség nyílhat a bűnnek nevezett emberi labirintusból való kilábalásra, ahogy Pál mondja valahol: „…hogy az élet újdonságában járjatok”.
Várom a holtak feltámadását és az eljövendő örök életet.
A Symbolon zárómondata titok, a Hit Pecsétjének pecsétje. Amit eddig mondtunk, az sem volt több puszta meditációnál, egynéhány észrevételnél, amelyet maga a szöveg tett nyilvánvalóvá. Itt azonban a katechumen elhallgat; a Hitvallás mondatai eddig is a Közölhetetlen partján egyensúlyoztak: ebben az utolsó mondatban azonban már feltárul a végtelen, emberi tekintet számára felmérhetetlen óceán.
V.
A Liturgia kisugárzása: böjtök és ünnepek
Ha egy megveszekedett agnosztikussal volna alkalmam vitába szállni, olyannal, mint amilyen valahol magam is volnék, s már minden érven és ellenérven túljutva semmi mást nem tudnék fölmutatni az Egyház bölcsessége védelmében, azt mondanám: lehet, hogy sem a történelem, sem a filozófia, sem a klérus, sem a nép nem tesz maradéktalan tanúságot e bölcsességről: de ott vannak az ünnepek. A sok és változatos alkalom az ünneplésre tán csak elég érv amellett, hogy itt valami emberi gyarlóságokon túli bölcsesség munkál? Élek a gyanúperrel, hogy ha csak az emberen múlna a világ berendezése, a dolgos, és kiábrándítóan egyhangú hétköznapok messze nagyobb előnyt élveznének, mint az esztelen játékkal és felelőtlen semmittevéssel koszorúzott ünnepek. S magam, talán lusta és felelőtlen ember lévén jobban szeretek barátaimmal és családtagjaimmal együtt, s ha lehet, a szentek társaságában játszani, mint sötét hivatalban fuldokolni az értelmetlenségben. Meglehet, különös álláspont, de mintha az Egyház sem venné túl rossznéven: ha a liturgikus naptárra, mint valami szimfónia kottájára vetünk egy pillantást, abban örökösen egymást érik a böjti, előkészületi időszakok halk andantéi, hogy aztán az ünnepek zajos crescendójában érjenek véget.
Nem az ünneplés az, ami indoklásra szorul, hanem az eleven elföldelés állapotában megélt hétköznap: ahogy nem szorul indoklásra a szerelem sem, csak a szeretetlen közöny. Az ünnep közösséget jelent, terített asztalt a magány és az éhség közepette; márpedig ez utóbbiak természetellenesebbek, mint az előbbiek. Mert voltaképp az ünneplésben igazán felszabadult az ember; ilyenkor hű önmagához, mert megfeledkezik arról a seregnyi kimerítő és veszedelmes elfoglaltságról, mellyel élete nagyobbik részét tölti. Ehelyett eszik, iszik, kiül egy kicsit a napra, táncol, feldíszít ezt-azt, meglepetéseket fundál ki, azaz csupa olyan dolgot művel, amivel nagy valószínűséggel sem a saját, sem mások életét nem mérgezi tovább. Nem az ünnep természetellenes, hanem hétköznapjaink azok. Amikor pedig az ember néhány órára valódi önmagává válik, okvetlenül felveti fejét, és isteneire tekint: mert hát nélkülük ünnepelni az egyedüllét egy neme. Szekuláris, teljes egészében világi ünnep voltaképpen nem létezik: csak szent dolgokat vagyunk képesek megünnepelni, de az ember szinte bármit – forradalmat vagy éppen koronázást – kinevezhet szentnek, legalább is egy rövid időre.
Jellegzetesen modern dolog az ünnepre, mint valamiféle megemlékezésre hivatkozni. A megemlékezés egy kicsit szomorú, szürkés és illedelmes valami, ellenben az ünnep mindenkor díszbe öltözik, és nem arról esik szó, hogy valami elmúlt, hanem hogy itt van: az ünneplés derült légkörében egy pillanatra megbokrosodik maga az idő is. A liturgia himnuszaiban minduntalan visszaköszön ez a felszabadult időfelettiség: „Ma a kereszten függ az, aki a földet a vizekre függesztette” – énekli a kórus Nagypénteken, Pünkösdkor pedig: „Most erőbe öltöztetnek Krisztus apostolai…”.
Amiről eddig szó esett, talán mindenfajta ünneplésre igaz, de biztosan az a vallás ünnepeire: a keresztény egyház is elismeri az ünneplés fennkölt mivoltát, és korántsem holmi praktikus megfontolások alapján, hanem egyszerűen mivel elismeri a szentség fennkölt mivoltát is. A szigorú vallások mind elbuknak, mert nem lehet sokáig kibírni őket, éppúgy, mint a pedáns és savanyú nagynéniket; a szentségről én magam ugyan nem tudok valami sokat, de annyit igen, hogy közelébe érve az ember nem marad fölényes és kimért, és hogy az életnek ez a pillanata magától ünneppé válik.
Egyszóval: ünnepet ülni értelmes és méltó dolog. Olyannyira az, hogy liturgia nélkül el sem lehet képzelni, mert ez adja hozzá a méltóságot és az égi szépséget; ahogy az előkészületként tartott böjt adhatja meg számára a nyugalmat, s azt a csöndes légkört, amelyben az ünneplés egyáltalán megszülethet. Nélkülük csak valami torzszülött jön a világra: vak, sánta vagy néma lesz az az ünnep, amelyet nem a liturgia tanít meg táncolni és énekelni, a böjt pedig egyértelműen és jó előre jelzi, hogy az ünneplés nem pusztán szabadidős elfoglaltság. A közvélekedés ezzel szemben az ünneplést nem értékeli valami nagyra, legfeljebb afféle kedvtelésnek tartja, amire „időt lehet szakítani”, amennyiben „a körülmények engedik”. Azt hiszem, ha az apostolok csak némi szabadidőt áldoztak volna az ács fiára, nem mentünk volna valami sokra a megváltással. Az Egyház, mint Szent Kyrillosz mondta, elhív, nem pedig szolgáltatásokat nyújt: hívását meghallva pedig egyszerre az ünnep és az aszkézis különös birodalmában találjuk magunkat.
Az ünnep méltóságát a liturgia adja; a böjt pedig, szinte észrevétlenül, mélységgel és komolysággal ajándékozza meg. Az egyház mindig párba állítja a kettőt: néhány alkalmat pedig éppen böjttel ünnepeltet meg. Hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy az aszkézis az ünnepléssel nem fér össze: ekkor azonban valószínűleg mind az ünnepet, mind az aszkézist félreértjük. Azt, hogy miképpen illik egymáshoz a féktelen öröm és a csöndes komolyság, alighanem a szerelmesek érthetik meg igazán, mint ahogy azt is, hogy e kettő nem is tud meglenni egymás nélkül: sem a fékeveszett tobzódás nem ünneplés, sem a mosolytalan önmegtagadás nem aszkézis. A túl sokkal szemben nem a túl kevés áll, hanem az éppen elég: a böjtölés alapja nem a rutinszerű elutasításban, hanem a mértéktartással járó fokozott odafigyelésben gyökeredzik. Ez a figyelem és visszafogottság csaknem teljesen észrevétlenül tölti ki a böjtnapok óráit és a hosszabb böjti időszakok mindennapjait: mintegy megadja azt az alaphangot, melyre aztán lassan, fokozatosan fölépülhet az ünnep saját dallama.
A magam részéről úgy találtam, jobb semmilyen böjtbe nem belekezdeni, amíg a döntés a test szabad beleegyezését nem bírja; máskülönben éppen hogy nem összhang lesz az eredmény, hanem a harmónia felbomlása, ahol könnyen elvész a legfontosabb: a böjtben, ebben a csipetnyi aszkézisben a szabadság megtapasztalása. Akkor ébredtem csak rá a böjt fontosságára, amikor nem éreztem nyűgnek többé, s nem feledkeztem el róla minduntalan; no meg akkor, amikor kedves, vallásos barátom elmagyarázta, hogy nézete szerint a testi böjt, mint olyan, mellékes; hogy inkább a lelki önmegtartóztatásra vonatkozik a böjt előírása, semmint a különféle étkektől való tartózkodásra.
Nem tudtam mindjárt, mi bosszant annyira ebben az elgondolásban, hiszen sokáig, merőben elméleti síkon, magam is így okoskodtam. A vallás azonban szerencsére nem teoretikus síkon mozog: éppen az különbözteti meg minden más világnézettől és személyes filozófiától, hogy a vallás tapasztalat dolga – ideértve a tapasztalat valamennyi formáját az ízleléstől a tapintáson át a misztikus istenismeretig –, és különösen a kereszténységben, mindjárt az elejétől kezdve tetten érhető valami makacs konkrétság. Az Evangéliumban mindenütt halakról, liliomokról, olajjal töltött lámpásokról esik szó, és fel sem merül az a gondolat, hogy az emberi lélek elválasztandó lenne saját testétől. Olyannyira nem, hogy a testi feltámadásról szóló tanítás a keresztény hit egyik sarokköve, Jeruzsálemi Szent Kyrillosz pedig egyenesen azt mondja, hogy „aki nem hisz a feltámadásban, mint idegennel, visszaél saját testével”. Márpedig az álláspont, amely a testi böjtre legyint, valami ilyesfélét takar: azt képzeli, neki e nélkül is menni fog a dolog. Ne becsüljük le testünket: egészen más, sokkal elemibb tapasztalatot kínál majd a Húsvét vasárnapján elfogyasztott sonka, friss kenyér, a báránysült és a bor, ha előtte fokozatosan, a negyven nap alatt lecsendesítette érzékeinket a böjt, éjjel pedig megszentelte azokat a liturgia. Jobb, ha nem tartjuk túl nagyra képességeinket. Ha a Feltámadásról kívánunk gondolkodni, hagyjunk ebből részt a testnek is, mert a test a maga csöndes módján igen szilárd és megalapozott tapasztalatokhoz juttathat bennünket még a leginkább szellemi dolgokat illetően is. A testi tapasztalat mindennél nagyobb meggyőzőerővel rendelkezik, tekintve, hogy a mégoly emelkedett gondolatokat is képes elűzni már némi hascsikarás is. Épp ezért van baj, ha érzelmeinkre és hangulatainkra bízzuk a vallást: bízzuk akkor már inkább a testünkre; az sokkal biztosabb. Ha egyszer már e csökönyös, kétkedő és megzabolázatlan részünket is átitatja a kereszténység lendülete, egy fokkal talán bizakodóbban nézhetünk majd a folytatás elé.
A böjt az elsődleges eszköz arra, hogy az ember a lelki és szellemi életbe testét is bevonja – hogy ne maradjon elvont, elméleti és érintetlen. Azt is mondhatnánk, a böjt a zsigerek imája: az egyetlen mód arra, hogy e legsötétebb, örökké néma és megbízhatatlan szféránk is megnyilatkozzon a maga módján. A böjt a testből indul ki, de persze nem hagyja érintetlenül az emberi személyiség egészét sem. Nagyböjt első hetében a kórus így énekel:
Testileg böjtöve, ó testvérek
lelkileg is böjtöljünk:
oldozzuk fel az igaztalanság minden kötelékét,
bontsuk szét az erőszakos érintkezés hurkait;
minden igaztalan írást tépjünk szét,
adjunk kenyeret az éhezőknek
és a hajléktalan szegényeket vezessük be házunkba,
hogy elnyerjük Krisztus Istentől a nagy irgalmat.”
„Böjtölsz? – írja Aranyszájú Szent János. – Tégy róla bizonyságot a következőképp: ha szegényt látsz, könyörülj rajta. Ha ellenséget, béküljetek ki. Ha szép leányon akad meg a szemed, menj el mellette. Hogy ne csak a száj, de a szem, a fül, a lábak és kezek, a test minden egyes tagja kivegye részét a böjtből. Böjtöljenek a kezek úgy, hogy tiszták maradnak a harácsolástól és kapzsiságtól. Böjtöljenek a lábak azzal, hogy letérnek a bűnös látványosságokhoz vezető utakról. Böjtöljenek a szemek is, azt gyakorolván, hogy soha ne pihenjenek meg kéjsóváran csinos arcocskákon, s ne mustrálgatják mások szép alakját.
Nem eszel húst? Hát ne fogadd magadba a bűnt szemeiden keresztül sem! (…) Böjtöljön csak a száj is, megtartóztatva magát a gyalázatos szavaktól és rágalmaktól. Mert mi haszna van, ha távol tartjuk magunkat a csirkétől meg a haltól, miközben testvéreinket marcangoljuk és faljuk fel?”
A böjtről alighanem legtöbbet tudó keresztények, a szerzetesek nem győzik hangsúlyozni egyrészt a testi önmegtartóztatás fontosságát, másrészt a pusztán testi aszkézis elégtelenségét:
„A böjt a kezdete és az alapja valamennyi lelki munkálkodásnak. Amit erre az alapra emelnek, az nem dől romba és nem is romboltatik le, mivel kősziklára lett felépítve. Ha azonban megfosztjuk ettől az alaptól, s helyébe a teli hasat és az alantas vágyakat állítjuk, akkor az erényt, akár a homokot sodorja magával a gonoszsággal telt gondolatok és a szenvedélyek folyama.”
(Új Teológus Szent Simeon)
„Megtartóztatod magad az ételektől? Bizonyára helyesen teszed, hiszen a böjt fegyver a szenvedélyek ellenében, s ezért hasznos dolog. De akkor tartóztasd meg magad a rosszindulattól is, hogy böjtöd Istentől való legyen, ne pedig maszk, amely arra szolgál, hogy különféle gonoszságaidat leplezze el valamiféle mesterkélt éhhalállal…”
(Nagy Fótiosz)
Theonas apát, a negyedik századi egyiptomi szerzetes, akinek szavait Johannes Cassianus, az utazó szerzetes jegyezte fel, a következőképpen foglalja össze ezt a kettősséget:
„Ha azzal a tudattal és szándékkal böjtölünk, hogy az evéssel bűnt követünk el, akkor az önmegtartóztatásnak nemcsak hogy semmi érdeme nem volna, hanem az Apostol szerint még igen nagy bűnt, sőt, valóságos szentségtörést is követnénk el: mert tartózkodunk azoktól az eledelektől, »melyeket Isten azért teremtett, hogy a hívők, akik fölismerték az igazságot, hálaadással fogyasszák.« (1Tim4,3). (…)
Ami önmagában véve jó, anélkül egy pillanatra sem lehet el senki: mert ha valaki elhanyagolja vagy felhagy vele, szükségképpen rosszat tesz. Viszont nyilvánvaló, hogy közömbös az, aminek meghatározott körülménye és időpontja van. Ilyen a böjt is. Az Úr egyáltalán nem tekinti önmagában véve jónak a böjtöt: mert önmagában nem, csak más cselekedetekkel együtt lesz jó és az Úr előtt kedves. Azért hasznos tehát a test sanyargatása, és azért kell alkalmaznunk rá az étlenség orvosságát, hogy általa eljuthassunk a szeretetre, ami kivétel nélkül és mindenkor jó. (…) Állandóan ezt a meghatározást tartsuk szem előtt a böjt mibenlétéről, és lelkünk minden erejével törekedjünk rá, úgy azonban, hogy csak akkor tartsuk számunkra helyesnek, ha kellő időben, módon és mértékkel alkalmazzuk. Úgy használjuk, hogy általa elérhessük szívünk tisztaságát, és az apostoli szeretetet.”
A testi böjt, mint a fentiekből is kitűnik, sohasem tesz szert önértékre – ami nem jelenti azt, hogy bármivel is helyettesíthető, vagy pótolható volna. A böjt lényegét ugyanis, mint Pavel Florenszkij írja, a szent test eszméje jelenti: az Istennel való találkozáskor nem csak a léleknek, de a testnek is át kell alakulnia.
Szó esett róla, hogy a böjt mintegy lefordítja a test számára az ünnepek lényegét. A böjti időszakok rendje ezért szorosan kapcsolódik a liturgikus rendhez, az évkörhöz: valójában annak egyfajta testi vetületét adja ki. Az egyház hosszú időn át kikovácsolódott böjti szokásrendje elég összetett ahhoz, hogy a test számára is híven tükrözni tudja az egyes ünnepi időszakok sajátos jelentőségét, ugyanakkor tekintettel legyen az évszakok változására, valamint a kisebb liturgikus eseményekre is. Ez a böjti rend pedig egy nagy múltra visszatekintő keresztény időszemlélet keretében nyeri el teljes értelmét.
Ebben az ószövetségi gyökerű időszemléletben a hét első napja nem a hétfő, hanem a vasárnap, az Úr feltámadásának ünnepnapja; minden egyes vasárnapot afféle „kis Húsvétként” tart számon az Egyház. Fontos, hogy mai beidegződésünkkel ellentétben nem a heti ciklus befejezésekor, hanem éppen annak kezdetén ünnepelnek a keresztények, egy olyan napon, amely eredetileg a legközönségesebb hétköznapnak számított. A hét hetedik napja ugyanis, amelyen Isten a teremtés művének bevégzése után megpihent, és amelyet egyébként szintén tiszteletben tart a kereszténység, a szombati nap. Ezzel szemben a vasárnap, kis Húsvétként nem a régi, hanem már az új teremtés visszfényében fürdik, és a mindenség újjászületésének az ünnepe; mert a Feltámadás gyökerestől forgatta fel a világ addig megszokott rendjét.
A Nagyböjt például a Vajhagyó Vasárnapnak nevezett nappal veszi kezdetét: e nap azonban nem éjfélkor és nem is napkeltekor, hanem az előző, azaz szombat este végzett esti istentisztelet kezdőáldásával indul. A liturgikus nap ugyanis az alkonyattalkezdődik: az ortodox egyházak a nyugatiaknál nyilvánvalóbban megőrizték azt az ősi közel-keleti szokást, amely a nap kezdetét nem hajnalra, hanem a napnyugta idejére teszi. Ezért az esti istentisztelet – a vecsernye – valójában nem egy nap lezárását, hanem éppen annak kezdetét jelenti, amelyet napkeltekor a hajnali istentisztelet, majd a liturgikus nap csúcsán – a mi fogalmaink szerint délelőtt – a Szent Liturgia követ.
Ahogy a nap kezdete az alkonyat, úgy a liturgikus év kezdete az ősz. Érdekes, hogy a szeptember elsejével kezdődő egyházi évkör első jelentősebb eseménye a Kisboldogasszony, azaz az Istenszülő Szűz születésének ünnepe, míg az utolsó a Nagyboldogasszony, a Szűz elhunyta. Az Istenszülő életének eseményei jelölik ki tehát az évkör kezdetét és végét; Mária úgy tartja tenyerén az időt, s vele a Megváltó életének eseményeit, ahogy az ikonokon tartja ölében a gyermek Krisztust.
A negyedik század óta mindig a tavaszi napéjegyenlőség (március 21.) utáni holdtöltét követő vasárnapon ünnepli meg az Egyház a Feltámadást: az ünnepek meghatározott dátumokhoz igazodó, kötött rendszerében dátumhoz nem kötött ünnepként a Húsvét jelenti a változás, a szabadság elemét. A Nagyböjt kezdetén mintegy „kettéválik” az idő: egyrészt követjük tovább az évkör szokásos menetét, megünnepeljük például az Örömhírvétel márciusi ünnepét, másrészt viszont megnyílik egy új időszámítás a dátumok és évszakok sorjázása fölött, amely majd csak pünkösd után kapcsolódik vissza ismét a természeti időbe. Ebben az időfölötti örömünnepben, amely az egész liturgikus évkör középpontja éppúgy, ahogy a Szent Liturgia centruma a bor és kenyér titokzatos átváltoztatása, válik a legszebben nyilvánvalóvá mind a liturgia, mind a keresztény ünnep lényege:
„Ünnepelj, Krisztus egyháza,
ne képletesen, ne testiesen,
hanem szellemileg vezényeld a kart!
Ünnepet ülj, ki látod a bálványok lerontását, és aki templomokat emelsz. Ezért Pál fenséges és szent szavával zengjen neked:
»Íme, a régiek elmúltak, íme megújult minden!«
Ez bizony csodálatos.
Az öröm fenséges fáklyáit vigadva gyújtsuk meg! Istenhez illő módon váltsunk ruhát, szépen egyengessük az élet útját, nyissunk utat a lelkek Királyának…”
(ismeretlen szerző, 4. sz.)
V.
A gyónás
„Utat nyitni a lelkek Királyának…” – a gyónás gyakorlatának célja és értelme semmi más, csak ez az egy.
Bűnről és bűnbánatról beszélni ma nem szalonképes dolog, miközben neurózisról és elfojtásról annál több szó esik: kultúránk tagadja az előbbit, és teljes egészében ráépül az utóbbira. A két terminus azonban egymáshoz nagyon is közel álló dolgokat jelöl, attól eltekintve, hogy a mai kultúra viszont nem ismeri a bűnbocsánat fogalmát és gyakorlatát. Egyrészről bűn pusztán jogi kategóriává szorult vissza, másrészt viszont teret nyert az a vélekedés, miszerint bűn az, amit „annak érzünk”. Meglepő módon a kereszténység egyik nézetet sem veti el: egyrészt elismeri, hogy személyfüggő dologról van szó, ugyanakkor nem tagadja, hogy vannak objektív kategóriák arra nézvést, mi is tekintendő bűnnek, lévén az emberi természet jelenlegi állapotában nem holtbiztos fokmérő, mivel a bűnt, akár a kegyelmet, sokszor még csak meg sem érzi.
„A bűn a lelki élet rendezetlenségének, széthullásának és összeomlásának mozzanata – írja Pavel Florenszkij. – Igen, él a szív, de saját falai mögött, és az ember nem tud eljutni hozzá. Amikor a lélek elmerül a bűnben, elfeledkezik magáról, elkallódik önmaga számára. A terméketlenség, az erőtlenség, az élet szülésére való képtelenség jelenti a bűn természetes gyümölcsét.”
Bármit mondjanak is manapság a kereszténységről, egy biztos: nem unalmas és egyhangú világnézet. A kereszténységben élni dinamikus dolog: bűn és megváltás, aszkézis és ünneplés, kötöttség és szabadság állandó játéka. A bűnnel pedig nem az a baj, hogy „nem helyes dolog”: az a baj vele, hogy megköt, elkedvetlenít, és lehűti a szeretet eszeveszett lángolását. A bűn fakó és humortalan, mi több, változásra képtelen dolog, a bűnbánat ezzel szemben szép és költői. „A bűnbánat a remény leánya – írja Lépcsős Szent János – valamint a keserűség elutasítása”.
Ezért a gyónás – ellentétben azzal, ahogy ma sokan gondolják – nem kötelességtudó önmarcangolás, nem is afféle pszichológiai tanácsadás, hanem vallomás: szenvedélyes vallomás Istennek és embernek arról, amit senki sem láthat. Mert a bűn olyasvalami, amit az ember ösztönösen elrejt és letagad, olyan dolog, amiről legszívesebben elfeledkezne. Ez ellen az ösztönös elzárkózás ellen kínál orvosságot a bűnbocsánat szentsége.
A gyónás célja is, akár a böjté, hogy megtörje az ösztönök egyeduralmát az emberen, előkészület gyanánt arra az Országra, ahol az ösztönök végképp elillannak. A bűnbánat szentsége ezért rendesen megelőzi az Eucharisztia szentségét: ha a liturgia átlépést jelent az Isten Országába vezető kapun, úgy illő, hogy a kapu előtt az ember levesse kínzó terheit.
Optimális esetben mindenki a saját lelki atyjának gyón, maga választotta időben, de van lehetőség közvetlenül a liturgia előtt, vagy akár a szertartás alatt is a gyónásra, nem utolsósorban azért, mert a gyónásnak magának is liturgikus jellege van: általában egy rövidebb szertartás keretében kerül rá sor, az ikonosztázion előtt állva. A pap ilyenkor nem ítélőbíróként viselkedik, mivel tudatában van annak, hogy gyónás során inkább az orvos, mintsem a megfellebbezhetetlen bíró tisztét tölti be: ezért lelkileg is, valóságosan is, a bűnbocsánatra váróval együtt áll Krisztus színe elé. Ezt tükrözi a Kr.u. 692-ben tartott Trulloszi Zsinat 102. határozata is:
„Aki megkapta Istentől az oldás és kötés hatalmát, annak számításba kell vennie a bűn természetét és a bűnös készségét a megtérésre, és így, alkalmas módon kell elvégeznie a betegség terápiáját, nehogy alkalmatlan eljárásával ilyen vagy olyan irányban veszélyeztesse a szenvedő üdvösségét.”
Ennek szellemében a gyónás során a pap többek közt e szavakkal imádkozik:
– Lelki gyermekem, te, aki csekélységemnek meggyóntál! Én, gyenge és bűnös ember, nem bocsáthatom meg a földön a bűnöket, csak Isten teheti azt. De ama isteni szóért, melyet a mi Urunk, Jézus Krisztus feltámadása után mondott az apostoloknak: »Akinek megbocsátjátok bűneit, bocsánatot nyer«; e szóban bizakodva mi is ki merjük mondani: amit legalázatosabb csekélységemnek mondtál, és amit nem mondtál el önmagadról – akár tudatlanságból, akár feledékenységből – bocsássa meg neked Isten ezen, és az eljövendő világon.
Ámin. Úgy legyen.
VI.
Áttekintés:
istentiszteletek, böjtök, ünnepek
I. Az orhodox istentiszteletek
Alkonyati szolgálat
(Vasárnapok és ünnepek előestéjén)
– Kezdő áldás
– Elöljáró (103.) zsoltár olvasása
– Békességes, avagy Nagy Könyörgés
– (Kathizmák – A Zsoltárkönyvet a liturgikus héten húsz nagyobb csoportra osztjuk, s az adott napon elhangzó zsoltárok csoportját nevezzük kathizmának. Ezek elhangzása alatt a hívek leülhetnek, erre utal a kathizma (ülőhely) elnevezés is.
– Kis Könyörgés)[24]
– Uram, tehozzád kiáltottam (Kyrie ekekraxa)
– Sztichirák éneklése – a sztichirák az adott liturgikus naphoz kapcsolódó versek füzére, amelyek a hit titkait taglalják.
– (Szombat este:) Bemenet az Evangéliummal
– Derűs világossága… (Fósz ilarón)
– Prokimenon – az aznapra kijelölt elővers a zsoltárokból.
– (Ünnepeken:) Ószövetségi olvasmányok
– Állhatatos ekténia
– Esti ima: Méltass minket, Urunk…
– Kérő ekténia
– Előverses sztichirák éneklése
– Istenfogadó Szent Simeon imája (Most bocsásd el, Uram…)
– Háromszorszent
– Az Úr imája
– Apolitikia (elbocsátó énekek) éneklése
– Elbocsátás és áldás
Hajnali szolgálat
(Vasárnap és ünnepnapokon)
– Kezdőáldás
– A Királyi Szolgálat (elöljáró imák, tropárionok, rövid könyörgés)
– A pap az oltárban keresztet jelezve a füstölővel: Dicsőség a Szent, Egylényegű és Oszthatatlan Háromságnak…
– Exapszalmosz olvasása – hat zsoltár, melyek elhangzása alatt a hívek állva maradnak.
– Békességes könyörgés
– Isten az Úr és megjelent…(Theósz Kyriosz), majd Kis könyörgés
– Kathizmák éneklése – ld. az Esti istentiszteletnél.
– (Vasárnap:) Feltámadási evlogitária, amelynek refrénje: „Áldott vagy, Uram, taníts meg engem a Te igazságaidra”
– Kis könyörgés
– Lépcsőének (Anavathmí)
– Prokimenon
– A Kánon 1. és 3. ódája – A Kánon kilenc versciklusból (ódából) álló magasztalóének, ám a plébániai gyakorlatban csak az első és a harmadik óda hangzik el, Nagyböjtben kiegészülve a második, bűnbánati jellegű ódával.
– Kánoni kathizmák, majd Kis könyörgés
– Szinaxárion – rövid megemlékezés az aznap ünnepelt szentről.
– Katavásziák: vasár- és ünnepnapokon mindig a soros ünnepi időszakra vonatkozó versek hangzanak el, összesen kilenc. Egyelőre a kórus még csak a nyolcadikig énekli, mert először
– „Minden lehelet dicsérje az Urat” (Pásza pnoí)
– Hajnali Evangélium
– Szűz Mária dicsérőéneke (Timiotera, lat. Magnificat)
– A 9. katavászia, lezárásként, lassú dallamon.
– Exaposztilárion – ének, mely az apostolok megbízatását folytatva hirdeti a Feltámadás örömhírét. (exaposztilo – elküldeni)
– Paszapnoária – dicséreti ének, utána Theotókion.
– Nagy Doxológia – hosszabb, Isten fenségét magasztaló ciklus.
– Hajnali tropárionok – a Feltámadást dicsérő rövid vers.
– Elbocsátás, vagy a Szent Liturgia kezdete
A Szent Liturgia
I. Proszkomídia – előkészület. A szolgálatot végzők csöndes imákkal kísért előkészülete, az átváltozásra szánt adományok előkészítése. A szentély bal hajójában zajlik a hívők megérkezése előtt, vagy a Hajnali Szolgálat alatt.
II. Katechumenek liturgiája
– Kezdő áldás: „Áldott az Atyának és Fiúnak és Szentléleknek országa, most és mindenkor és mindörökkön-örökké…”
– Békességes könyörgés: az isteni gondviselés nyújtotta békességért való könyörgések sora, amelyekre a kórus, azaz a „nép hangja” Kyrie eleiszonnal („Uram, irgalmazz”) felel.
– Antifonok (váltakozó zsoltárrészletek), melyekre a kórus válaszol: „Az Istenszülő imái által…” és „Ments meg minket Istennek Fia…” A harmadik antifon az Esti Szolgálat apolitikionja.
– „Kis bemenet”: az Evangélium, azaz az Ige belépése a szentélybe.
– Triszágion- (Háromszorszent-) ének
– Apostoli olvasmány
– Alliluia „A liturgiában az Evangélium kihirdetését az »Alleluia«, e titokzatos »theophorosz« (istenhordozó) szó éneklése előzi meg, mint azok örömteli üdvözlő szava, akik látják az érkező Urat, ismerik jelenlétét…”[25]
– Evangélium
– Állhatatos ekténia: a közösség mindennapi, aktuális kéréseit foglalja imába. Ezt követi a katechumenek elbocsátása, a liturgia első körének vége, hogy aztán mindez intenzívebben, hatalmasabban térjen vissza.
III. A hívők liturgiája
– Kis könyörgés: a hívőket szólítja belső imára. A kórus sima – nem dallamos – Kyrie eleiszonnal válaszol.
– A kerub-ének: az egész szertartás egyik legszebb éneke, a keresztények belső felemelkedésének egyik csúcspontja.[26]
– A Nagy Bemenet: a kenyér és bor bevitele az oltárhoz.
– Csendes imák
– A Hitvallás
– Anafora („Felajánlás”): az eucharisztikus adományok felajánlásának ima-ciklusa (Ágiosz, Alapítási igék:„Vegyétek és egyétek”, Epiklézis: a Szentlélek hívása az átváltozáshoz).
– Az Úr imája („Mi atyánk…”); előkészület az eucharisztia vételére.
– Test és Vér egyesítése – az átváltozott kenyér és bor vegyítése, a Szentlélek szimbólumával, a forró vízzel: a Feltámadott Test megszületése, az Istenember eljövetele.
– Áldozás.
– Hálaadás, elbocsátás és áldás
II. Böjt az ortodoxiában
Az alábbiakban következik az Ortodox Egyház hagyományos böjti szabályzatának bemutatása. Véleményem szerint – amely nem biztos, hogy mindenkiével találkozik e téren – érdemes a böjti gyakorlatot kis lépésekben haladva, fokozatosan elsajátítani, nehogy testünk részéről heves ellenállással találjuk szembe magunkat. Mindamellett nem árt megismerkedni a romlatlan mértékkel – ezért illesztem be ide a teljes szabályzatot. Nem szabad mindjárt elborzadni ettől a szigorúnak tetsző rendtől; jobb úgy kell tekinteni rá, mint arra az abszolút mértékre, amelynek minél teljesebb megvalósítására kell törekednünk, mind jobban közelíteni hozzá, kinek-kinek lelkiereje, akarata, és egészségi állapota szerint. Ninivei Szent Izsák, akinél pedig kevesen folytattak szigorúbb aszkézist, így ír:
„Böjtöd legyen képességeddel arányos az Úr előtt. A böjt letisztítja kihágásaidat és vétkedet, élesíti a lelket, megszenteli az elmét, elűzi a démonokat, szépíti a lelket, közel hozza Istent.”
Az ortodox böjti rend a liturgikus rendhez hasonlóan igen összetett, egyrészt azért, hogy megfelelően tükrözni tudja az egyes ünnepi események sajátos karakterét, másrészt, hogy a testi világot ne felkészítetlenül, hanem fokról-fokra illessze bele a liturgikus eseményekbe. Hogy ezt a rendszert megérthessük, ahhoz mindenekelőtt ismerni kell azt az étrendbeli hierarchiát, amely az egyes böjti fokozatokat elkülöníti.
– Első fokozat a teljes böjt, amely Nagyszombaton és áldozás előtt van érvényben. Vízen kívül sem ételt, sem italt nem szabad magunkhoz venni éjféltől kezdve.
– Második lépés a szigorú böjt: ekkor sem bor, sem olaj fogyasztása nem engedélyezett, kizárólag zöldség-, gyümölcs- és gabonaféléké, valamint mézé. Az olajtól való tartózkodás ugyan egyesek szerint gyakorlatilag a főtt ételektől való tartózkodás szinonimája, de általánosságban azért fogyaszthatók e napokon is olaj nélkül készült, meleg ételek. A legszigorúbb böjtöt ugyanis az ortodoxia a xirofágia („szárazevés”) fogalmával jelöli, s gyakran összekapcsolja a monofágiával (egyszeri evés): e napokon elvileg csak egyszer, délután három óra körül, és csak száraz, tehát nem főtt ételféleséget fogyasztanak azok, akik az ilyen szigorú böjtre testi- és lelki szempontból egyaránt alkalmasak.
– Harmadik lépésben fogyaszthatunk bort és olajat is – halat, tejtermékeket, tojást azonban nem.
– A böjti előírások különbséget tesznek a melegvérű állatok, valamint a hal fogyasztása között. A halak már fogyaszthatóak egyes időszakokban, amikor a többi húsos étel és a tejtermékek még nem.
– A másodlagosan állati eredetű táplálékok – amelyek nem járnak állatok leölésével –, azaz a tejtermékek és a tojás fogyasztása jelenti az utolsó előtti lépcsőfokot.
– Legutoljára következik a húsfélék fogyasztása, ami már valamennyi kötöttség alól fölmentést jelent.
A kánonok mindig a fölmentés (apolíszisz) fogalmával élnek a böjttel kapcsolatban: alapnak a teljes böjtöt tekintik, ehhez képest adják meg tehát a további, fent részletezett kategóriákat:
I. Fölmentés borra és olajra
II. Fölmentés halra
III. Fölmentés tejtermékekre és tojásra
IV. Fölmentés mindenre (hús is fogyasztható)
Böjti napok, időszakok
Eucharisztikus böjt
Az áldozás előtt tartott böjt hossza és mértéke egyénre szabott ugyan, de hagyományosan az előző nap estéjétől sem ételt, sem italt nem szabad fogyasztani.
Szombat és Vasárnap
Soha nem böjtnap, ami úgy értendő, hogy e napok ünnepi karakterének megfelelően – az első a Teremtés, a második a Feltámadás emlékezetét őrzi – sohasem szabad teljes böjtöt tartani, azaz olaj és bor fogyasztása még a legszigorúbb böjti időszakokban is megengedett,
Nagyszombat kivételével, amikorra teljes böjt van előírva.
Szerda és péntek:
Ezeken a napokon, Krisztus elárultatására és megfeszítésére emlékezve, még a bor és olaj fogyasztásától is tartózkodni kell: e böjti szokás már az apostolok kora óta érvényben van. Tehát: szigorú böjt.
A Triódion és a Nagyböjt
A Triódionnak nevezett időszak magába foglalja a Nagyböjtöt és az arra felkészítő heteket. A Vámos és Farizeus Vasárnapjának nevezett vasárnapon kezdődik, tíz héttel Húsvét előtt, és egészen Nagyszombat éjfélig tart. Első három hete előkészületül szolgál a böjti időszakra:
– Első hetében, a Vámos és Farizeus Vasárnapját követő héten, a Tékozló Fiú Vasárnapjáig mindent szabad fogyasztani, még a szokásos szerdára és péntekre sem kell tekintettel lenni, fölmentés van érvényben mindenre.
– A következő héten, Húshagyó Vasárnapig már böjti nap a szerda és a péntek, más előírás azonban nincsen: a szokásos heti rendet követjük.
– A Húshagyó Vasárnapot követő héten az orthodox hívek elhagyják étrendjükből a húst, de Vajhagyó Vasárnapig – szerda és péntek kivételével – mindennap fogyasztható a másodlagosan állati eredetű táplálék, valamint a hal is.
– A Vajhagyó Vasárnap este tartott istentisztelet, a „Megbocsátás Vecsernyéje”, azaz a Tiszta Hétfő vecsernyéje jelenti a tulajdonképpeni Nagyböjt kezdetét.
A Szent Negyven Nap és a Nagyhét
A magyar szóhasználatban Nagyböjtnek nevezett időszak két szakaszból áll: a Szent Negyven Napból és a Nagyhétből. A Szent Negyven Nap időszaka Tiszta Hétfővel kezdődik, s egészen a Virágvasárnapot megelőző Lázár Szombatjáig tart.
– A Szent Negyven Nap idején hagyományosan csak hétvégén fogyasztható bor és olaj, ezt azonban csak azok gyakorolják, akiknek szervezete elég erős a szigorú önmegtartóztatáshoz.
– Első hetében, a Tiszta Héten mindazonáltal szigorú böjt van előírva, amelynek során a bor és olaj fogyasztásától a hét minden napján tartózkodni ajánlatos.
A Szent Negyven Nap a Virágvasárnap előtti péntek este, azaz Lázár Szombatjának kezdetén ér véget; ez a Tiszta Hétfőtől számított negyvenedik nap.
– Virágvasárnap hal, bor és olaj fogyasztása megengedett.
– Március 9-én és 25-én, a Szebasztei Negyven Vértanú és az Örömhírvétel ünnepén szintén fogyasztható hal, bor és olaj – kivéve, ha 25-e történetesen Nagyhétre esik.
– Nagyhéten, hétvégét kivéve, minden egyes nap szigorú böjt. Nagyhét kezdetének természetesen a Virágvasárnap este tartott istentisztelet kezdőáldása számít.
– Nagyszombat a legszigorúbb böjti nap; az éjfélkor tartott Feltámadási Liturgiáig mindenfajta ételtől tartózkodnak a hívek.
A húsvéti időszak
– Fényes Héten fölmentés van érvényben mindenre.
– Tamás Vasárnapjától – amely a Húsvét utáni első vasárnap –, egészen Pünkösdig csak szerdán és pénteken kell a bortól és az olajtól tartózkodni.
– Pünkösdfelező szerdán a hal fogyasztása is megengedett.
– Pünkösdvasárnap és a rákövetkező Minden Szentek Vasárnapja közt, naptól függetlenül ismét fölmentés van érvényben mindenre.
A Szent Apostolok böjtje
A böjt, mint neve is mutatja, két apostoli ünnepet előz meg: Péter és Pál ünnepét június 29-én, valamint a Tizenkét Apostolét június 30-án. A böjti időszak Minden Szentek Vasárnapja után kezdődik, és június 28-ig tart.
– Szerda és péntek kivételével olaj, bor és hal fogyasztása megengedett.
– Június 24-én, Keresztelő Szent János ünnepén halat fogyaszthatunk szerdán és pénteken is.
– Szent Péter és Pál apostolok ünnepén, június 29-én szabadon fogyasztható minden, kivéve ha szerdára vagy péntekre esik, amikor is csak a hal fogyasztása megengedett.
Nagyboldogasszony böjtje
Augusztus 15-én ünnepeljük az Istenszülő Szűz elszenderedésének – halálának – ünnepét, amelyet magyarul Nagyboldogasszonyként ismerünk. Az ünnepet kéthetes böjti időszak előzi meg.
– Augusztus 1-től olajat és bort kizárólag hétvégén lehet fogyasztani.
– Augusztus 6-án, a Színeváltozás ünnepén hal, bor és olaj fogyasztása megengedett.
– Augusztus 15-én mindent szabad fogyasztani, kivéve, ha e nap szerdára vagy péntekre esik, amikor is fölmentés van halra.
A Keresztelő fővétele és a Szent Kereszt
– Augusztus 29-én ünnepeljük Keresztelő Szent János fejvételét. A gyász kifejezéseképpen bor és olaj fogyasztása is csak akkor megengedett, ha e nap szombatra vagy vasárnapra esik.
– Szeptember 14-e, a Szent Kereszt felmagasztalásának ünnepe szintén szigorú böjtnap. Ha szombatra vagy vasárnapra esik, fölmentés van érvényben borra és olajra.
Karácsonyi böjt
A második legnagyobb keresztény ünnepi esemény Krisztus születése, ennek megfelelően ez a második leghosszabb, negyven napos böjti periódus; ebben az időszakban azonban korántsem olyan szigorú a böjti fegyelem, mint a Szent Negyven Nap esetében. A böjt November 15-én veszi kezdetét.
– November 14-e Szent Fülöp ünnepnapja: ha szerdára vagy péntekre esik, halat fogyaszthatunk, húst viszont nem.
– November 15-étől december 25-éig szerda és péntek kivételével a hal fogyasztása megengedett, tejtermékeké és tojásé azonban nem.
– A böjt utolsó hetében, 18-ától már a hal fogyasztásától is tartózkodni kell. (Vannak, akik már 12-étől, Szent Szpiridon napjától lemondanak a halról.)
– A böjti időszak első és utolsó napján szigorú böjt, „szárazevés” van előírva, hacsak nem szombatra vagy vasárnapra esnek, amikor fölmentés van borra és olajra.
– November 21-én, az Istenszülő templomi bemutatásának ünnepén viszont a hal fogyasztása megengedett bármilyen napra essék is az ünnep.
– December 25-től január 4-éig fölmentés van érvényben mindenre.
– Január 5-én, a Vízkereszt előtti napon szigorú böjt van előírva, kivéve, ha e nap szombatra vagy vasárnapra esik, amikor is olaj és bor fogyasztása megengedett.
– Január 6-án viszont már ismét minden fogyasztható, napra való tekintet nélkül.
Összefoglalásul:
A négy nagyobb böjti időszak a következő:
Nagyböjt (összesen tíz hét)
Karácsony előtti böjt (nov.15.- dec.25.)
Nagyboldogasszony böjtje (aug. 1. – 15.)
Szent apostolok böjtje (Minden Szentek Vasárnapja – jún. 28.)
Böjtnapok
Vízkereszt előtti nap (jan. 5.)
Keresztelő Szent János fejevétele (aug. 29.)
A Szent Kereszt Felmagasztalása (szept. 14)
Teljesen szabad időszakok:
Karácsony és Vízkereszt közt (dec. 25 – jan. 4.)
Vámos és Farizeus hetében (a Triódion első hete)
Fényes hét (Húsvétvasárnap után)
Pünkösd hete
Fölmentés böjtnapokon:
Fölmentés van érvényben borra és olajra, ha olyan, kiváltképpen tisztelt szentek ünnepnapjai esnek szerdára vagy péntekre, akiknek ünnepén liturgiát kell végezni, s akik tiszteletére a reggeli istentisztelet végén a kórus énekli a Nagy Doxológiát.
Fölmentést kapunk továbbá hal fogyasztására is, ha az Úr, az Istenszülő, vagy Keresztelő Szent János ünnepei esnek böjti napokra. (Nagypéntek, Nagyhét és Keresztelő János fővétele kivétel ez alól.)
Fontosabb ünnepek
Az alább fölsorolt ünnepek mindegyikén fölmentés van érvényben a böjt alól borra és olajra, amennyiben szerdára vagy péntekre esnek. Ha más rendelkezés van érvényben, azt zárójelben külön is jelzem.
Szeptember
1. Az egyházi év kezdete, Oszlopos Szent Simeon ünnepe
8. Szűz Mária születése (Kisboldogasszony) (Szerdán és pénteken halra, borra és olajra fölmentés a böjt alól)
9. A Szent Istenősök, Joákim és Anna, az Istenszülő szülei
14. A Szent Kereszt Felmagasztalása – a hagyomány szerint e napon találták meg Krisztus keresztjét Jeruzsálemben a negyedik század elején.
Október
6. Tamás apostol
18. Szent Lukács evangélista
23. Szent Jakab apostol, az Úr testvére
26. Szent Demeter nagyvértanú
November
8. Szent Mihály arkangyal és a Testetlen Hatalmak
13. Aranyszájú Szt. János
14. Szent Fülöp apostol
16. Szent Máté evangélista
21. Szűz Mária bevezetése a Templomba (szerdán és pénteken fölmentés halra)
December
4. Damaszkuszi Szt. János
6. Csodatévő Szent Miklós, Myra püspöke.
25. Az Úr Születése
26. A Szentséges Istenszülő ünnepe (a mágusok tiszteletadása), Karácsony másodnapja.
Január
6. Vízkereszt – Krisztus Megkeresztelésének ünnepe (a megelőző nap böjti nap)
17. Remete Szent Antal
18. Alexandriai Szt. Kirillosz pátriárka
30. A Három Főpap – Nagy Szent Vazul, Teológus Szent Gergely és Aranyszájú Szent János, IV. negyedik századi egyházatyák ünnepe.
Február
2. Az Úr bemutatása a Templomban – negyven nappal Jézus születése után, az Újszülött jeruzsálemi templomban való bemutatásának emlékére. (Szerdán és pénteken fölmentés halra)
Március
9. A Negyven Szebasztei Vértanú
25. Az Örömhírvétel (szerdán és pénteken fölmentés halra)
26. Gábriel arkangyal
Április
23. Szent György vértanú
25. Szent Márk evangélista
30. Szent Jakab apostol
Május
8. Teológus Szent János evangélista
21. Szent Konstantin császár és anyja, a szentéletű Heléna
Június
11. Szent Bertalan és Barnabás apostolok
24. Keresztelő János születése (szerdán és pénteken fölmentés halra)
29. Szent Péter és Pál apostol ünnepe – böjti időszak előzi meg, mely a Pünkösd vasárnapját követő vasárnap után kezdődik.
30. A Szent Apostolok
Július
1. Szent Kozmasz és Damján orvos-szentek
20. Illés próféta
26. Szentéletű Magyar Mózes
27. Szent Panteleimon vértanú
Augusztus
6. Az Úr Színeváltozása (szerdán és pénteken fölmentés halra)
15. Az Istenszülő Elszenderedése (Nagyboldogasszony) – Szűz Mária halálának ünnepe. Előtte augusztus elsejétől böjti időszak.
29. Keresztelő János fejevétele – szigorú böjt.
VII.
Zárszó
„Az ember nem valami tőle idegen dolgot talál az Egyházban – írja egy 18. századi orosz gondolkodó. – Önmagát találja meg benne, de már nem a lelki elszigeteltség szülte gyöngeségben, hanem saját tökéletességének lehetőségében. Vagy még pontosabban: azt találja meg ott, ami tökéletességének feltétele: az isteni kinyilatkoztatást.”
Hermasz, az apostolok tanítványa, a második században írta meg könyvét, a Pásztort, amelybe látomásait és személyes kinyilatkoztatásait gyűjtötte össze. Följegyzi, hogy egyszer agg asszonyt látott, ragyogó öltözékben, aki egy könyvből olvasott fel neki prófétai szavakat. Később egy angyal a tudomására hozza, hogy akit látott, maga az Egyház volt. „De miért ilyen öreg?” – kérdi Hermasz megrendülten. „Mert mindenek előtt teremtetett – válaszolja az angyal – és a világmindenség érte állítatott fel.”
[1] Ezért az alábbiakban jobbára az ortodox keresztény liturgiáról lesz szó, amellyel azonban a katolikus liturgia, a II. Vatikáni Zsinat reformjait megelőzően mély rokonságban állt, mind szellemiségét, mind külső jegyeit tekintve.
[2] Az újsütetű „szellemi iskolák” legtöbbje ugyanis nem ezt teszi, hanem pusztán valamely ősi hagyományra vagy ősi tudásra hivatkozik. Ha valami pusztán az ősi gyakorlatra hivatkozva próbál meg legitimitást szerezni, már elég ok arra, hogy legalábbis gyanúperrel éljek irányában. A kereszténység, és mindenfajta valódi vallási tradíció ott különbözik ezektől, hogy nem hivatkozik egy hagyományra, hanem éli azt, a maga állandóan formálódó mivoltában. Senkit nem ment tehát fel a személyes megismerés alól, s nem azt akarja pótolni a tekintélyre hivatkozással.
[3] Magyarul: Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei, ford. Vanyó László, Seminarium Centrale Budapestinense, 1995. Az ókeresztény kor kateketikus szokásairól való ismeretünk másik fontos forrása Eteria, IV. századi jeruzsálemi zarándoknő útinaplója.
[4] Kyrillosz katekéziseinek rendje a következő: 1.- 7. Általános témák: a bűnbánatról, keresztségről,a hitről, stb.; 8.- 18. A Hitvallás átadása, annak magyarázata; 19.- 23. A keresztség utáni, müsztagógikus katekézisek, melyek a keresztség és a liturgia misztikus magyarázatával foglalkoznak. Az egészet egy prokatekézis, amolyan előszó vezeti be, amely érinti a katechumenátus létállapotának összes aspektusát. Egyébként az, hogy az ókereszténységben a katechumenátus jól definiált állapot volt, hatalmas pszichológiai haszonnal is járt. A mai ember, ha netán meg akar keresztelkedni, azt általában bizonytalan, tapogatózó belső indíttatástól vezérelve teszi, legföljebb ha sejtve, mi is történik vele, míg az Egyház, s a katekézist vezető pap ennek elvileg pontosan tudatában van.
[5] Alexander Schmemann, Liturgia és élet, Corvinus Kiadó, 1997, 13.
[6] E párhuzam több mint csinos hasonlat: mivel a liturgia maga is egy több évezredet magába sűrítő, meghatározott tartalmakat közvetítő jelrendszer, ebből a szempontból hasonlítható a nyelvhez. S mint minden nyelv, belső logikával bír, mely „okosabb”, mint az egyes ember: a nyelveket épp ezért nem kitaláljuk, hanem csak elsajátíthatjuk; csupán bizonyos mértékig van hatalmunk fölötte. (Új szabályokat felfedezhetünk, de nem találhatjuk ki őket. Új kifejezéseket alkothatunk, de csak olyanokat, melyek megfelelnek a nyelv belső logikájának.)
[7] Alexander Schmemann, A világ életéért, Paulus Hungarus-Kairosz, 2001, 31-35.
[8] Hugh Wybrew, The Orthodox Liturgy, SVS Press, 1990, 4.
[9] Pál levele a kolosséiakhoz, 1; 25-29.
[10] Nikosz Kazandzákisz görög író két művéből, az Aszkézisből és a Jelentés Grecónak-ból szőttem össze e gondolatilag összetartozó sorokat. Kazandzákisz víziója mélyen táplálkozik az orthodox keresztény szellemiségből – túlságosan is mélyen és elevenen, jellemző hát, hogy éppen orthodox egyházi férfiak támadták őt érte a leghevesebben. Intuíciója persze elsősorban művészi és nem egyházi jellegű, nem tartja magát a hivatalos tanításhoz – de ő nem is homíliát kívánt írni.
[11] Hierotheosz Vlachosz archimandrita, Egy éjszaka a Szent Hegy sivatagában, Vs Studio, Bp., 1997, 50.
[12] Schmemann, A világ életéért, 33.
[13] Ennek megfelelően templom szerkezetéhez már a korai időkben különféle szimbolikus magyarázatok kötődtek. Rövid bemutatásuk a III. fejezetben.
[14] A görög „leiturgía” szó jelentése ugyanis „közös cselekedet”, így a szó szoros értelmében vett synergiára utal.
[15] Vö.: Jel. 4; 1-11.
[16] A szerző itt a liturgia „Kerub-énekére” gondol, mert a jelenlévő hívek a szertartás e pontjától misztikus módon a mennyei kerubok karát reprezentálják: Jel. 4; 8.
[17] Utalás a pap szavára: „Álljunk illendően, álljunk félelemmel! Figyeljünk, hogy a Szent Áldozatot békességben fölajánljuk!”
[18] Ld. ApCsel. 4;32-35.
[19] Róm. 16;16.
[20] ApCsel. 4;32.
[21] Ef. 3;17-19.
[22] Aranyszájú Szt. Jánosnak a Húsvét éjjelén olvasott Kateketikus Beszédéből.
[23] Lepahin Valerij, Az óorosz kultúra ikonarcúsága, Szeged, 1995., 75.
[24] Plébániákon ez a rész kimarad, csak monostorokban végzik.
[25] Schmemann, A világ életéért, 39.
[26] Szövege így hangzik: „Mi (a hívők), akik titokzatos módon a kerubokat jelenítjük meg, és az életadó Háromságnak Háromszorszent éneket zengünk, tegyünk félre most minden földi gondot, hogy a Mindenek Királyát, akit láthatatlanul körülvesznek az angyali rendek, méltó módon fogadhassuk.”
Hasonló írások:
EGYHÁZ ÉS EUCHARISZTIA: AZ INTERKOMMÚNIÓRÓL ORTODOX KERESZTÉNY SZEMPONTBÓL
Dionisziosz metropolita az Isteni Liturgiáról
Dionisziosz metropolita az Isteni Liturgiáról – Kyrie eleiszon
Dionisziosz metropolita az Isteni Liturgiáról – Könyörgés a békéért
Dionisziosz metropolita az Isteni Liturgiáról – A kezdőáldás